چنانچه نظریه­ های تحولی هویت بیان ‌می‌کنند، به میزانی که تجارب، اعتقادات، ارزش‌ها و رفتارهای افراد با اعضای گروه ­های اجتماعی که فرد در آن ها عضویت دارد همسان باشد، احساس خود و منطبق با آن نقش و جایگاه فرد در گروه نیز تحکیم می­یابد. ‌بنابرین‏ خانواده به دلیل اثر آشکار آن بر تحول هویت افراد در مدل گنجانده شده است. اثر اجتماع نیز به دلیل برجسته ساختن اثری که جماعت و دسته­های مذهبی بر اعضای خود دارند در مدل گنجانده شده ­است. سبک زندگی نیز به عنوان یک متغیر جدا به منظور گسترش اثر اجتماعی مذهبی بر
انتخاب­های رفتاری در مدل گنجانده شده ­است. برای مثال فردی که عمیقاً به مذهب خود متعهد است بیشتر علاقمند است تا در فعالیت­های مذهبی خصوصی مانند نماز خواندن و مراقبه شرکت کند. این اعمال وقوع تجارب معنوی را تسهیل می­ کند و این تجارب نیز بر احساس هویت فرد به عنوان وجودی معنوی اثر می­ گذارد. نهایتاًً نفوذپذیری خود بیانگر میزانی است که تجارب معنوی وارد هشیاری می‌شوند و بر هشیاری مداوم افراد نسبت به خودشان اثر می­ گذارد.

۲-۱-۴-۴- رویکرد فراشخصی به هویت معنوی

در مقابل رویکرد روانی- اجتماعی سنتی به هویت معنوی، رویکرد دیگری به هویت معنوی وجود دارد که بیشتر در ادبیات معنوی، فلسفی و صوفیانه مطرح است، اما در حال حاضر در نظریه فراشخصی نیز به خوبی فرمول­بندی شده است. طبق این رویکرد هویت به “من” و کارکرد آن محدود نمی­ شود، بلکه اساساً هویت در سرشت و طبیعت خود، معنوی است. از طرفی مرزهایی که حدود من را تعیین ‌می‌کنند (خود از غیر خود) قطعی و تغییر­ناپذیر نیستند، بلکه این مرزها به صورت انعطاف­پذیر و حتی قراردادی ایجاد می­شوند و تعدیل­پذیر (بسط و قبض)، قابل ادغام و در آمیخته شدن با یکدیگر هستند. این رویکرد در ادبیات روانشناسی مدرن در هیچ کجا به خوبی سخنان مزلو بیان نشده است. او بعد از مطالعه­ عملکردهای استثنایی بشر مانند ملاحظات مذهبی و معنوی چنین بیان کرد: “انسان­گرایی را باید به عنوان نیروی سوم در روانشناسی لحاظ کنیم تا به نوعی، انتقالی باشد برای دست­ یافتن به نیروی چهارم و بالاتر در روانشناسی، که فراشخصی و فرابشری است و به جای اینکه بر نیازها و علائق بشری متمرکز باشد، بیشتر بر عالم و نظام عالی وجود متمرکز است که از انسانیت، هویت و خودشکوفایی پا فراتر می­ گذارد.”

از این دیدگاه هویت معنوی فقط ‌به این معنا نیست که محتوای هویت خود با معنویت ساخته شود، بلکه هم ساختار (مرز خود از غیر خود) و هم فرآیندهایی (هویت­یابی و هویت­زدایی) که به وسیله­ آن ها هویت ایجاد می­ شود معنوی­اند. از این­رو، هویت و معنویت به گونه ­ای مشابه در نظر گرفته می­شوند، زیرا هر دو ماهیت حقیقی واقعیتی یکسان را منعکس ‌می‌کنند.

در این رویکرد دو مدل ارائه شده است، یکی مدل “توسعه خود”^[۱۳۴]فرایدمن^[۱۳۵] (۱۹۸۳) است که در کل یک نظریه فرا شخصی است و دیگری مدل کلونینگر^[۱۳۶] و همکاران (۱۹۹۳) تحت عنوان مفهوم “تعالی خود”^[۱۳۷] است که بخشی از مدل هفت عاملی خلق و شخصیت است. در ادامه به توضیح این دو مدل خواهیم پرداخت.

۲-۱-۴-۴-۱- مدل توسعه خود

فرایدمن (۱۹۸۳) تلاش کرد مدلی برای هویت ارائه دهد که رویکردهای مرسوم و سنتی پیرامون خودپنداره را با عقاید رایج معنوی تطبیق دهد. در این مدل،”خود” (عنوانی برای ماهیت اساسی هویت، هشیاری و واقعیت در تعدادی از عقاید رایج معنوی) به عنوان عاملی که ذاتاً در جهان وجود دارد ملاحظه می­ شود و رابطه­ خود با غیر خود اختیاری و نامحدود است. از این رو، هر آنچه که بخشی از جهان است ممکن است به عنوان عاملی در نظر گرفته شود که افراد هویت شخصی خود را با آن می­شناسند. در حالی که “خود” ثابت و غیرقابل اندازه ­گیری است، خودپنداره که به عنوان عامل شکل­دهی به احساس هویت شخصی افراد تجربه می­ شود، قابل اندازه ­گیری است. فرایدمن (۱۹۸۳)مدل دو بعدی “توسعه خودپنداره”^[۱۳۸] را ارائه کرد. این ابعاد ترکیبی از مفهوم سمپسون^[۱۳۹] (۱۹۷۸) از حالت فضایی هویت^[۱۴۰] (محل هویت) و مفهوم شوستروم^[۱۴۱] از خودپنداره­ی زمانی^[۱۴۲] (درجه­ای از اکنون محوری در برابر جهت­گیری گذشته و یا آینده به هویت) است.

در این مدل، گسترش و توسعه بیشتر خودپنداره نمود تحقق خود و یا رشد معنوی است. بر اساس این مدل فرایدمن سه سطح کلی توسعه خود را معرفی کرد: ۱- شخصی^[۱۴۳] (جایی که خودپنداره به عنوان اینجا و اکنون تجربه می­ شود و فرایدمن آن را شبیه مفهوم­سازی معمول و رایج از خودپنداره در نظر ‌می‌گیرد)، ۲- فراشخصی^[۱۴۴](جایی که خودپنداره گسترش می­یابد و جنبه­هایی از جهان را در بر ‌می‌گیرد که فراتر از اینجا و اکنون است و زمانها و مکان‌های دیگر را در بر ‌می‌گیرد) و ۳- حد وسط (جایی بین سطح شخصی و فراشخصی که خودپنداره به امور فراتر از اینجا و اکنون هم مربوط می­ شود اما به یک احساس خود جداگانه منجر نمی­ شود. تعریف خود با نقش­های اجتماعی، ارتباطات و گروه­ ها نشان دهنده این است که افراد در این سطح قرار دارند). علاوه بر این، با بهره گرفتن از دو سطح شخصی و فراشخصی، ماتریسی را ارائه کرد که بر اساس تعیین هویت بالا در برابر پایین در هر سطح، سلامتی افراد قابل پیش ­بینی است. بدین ترتیب، وضعیت پایین در هر دو سطح شخصی و فراشخصی بازتابی از اختلالات نوروتیکی است. تعیین هویت پایین در سطح شخصی در ترکیب با تعیین هویت بالا در سطح فراشخصی به نوعی همسان با مراحل سایکوتیک دیده می­ شود. تعیین هویت پایین در سطح فراشخصی و تعیین هویت بالا در سطح شخصی به عنوان سلامت “من” سنتی در نظر گرفته می­ شود. نهایتاًً تعیین هویت بالا در هر دو سطح شخصی و فراشخصی به عنوان سلامت فراشخصی در نظر گرفته می­ شود که در آن، احساس خود گسترش می­یابد و کارکردهای سنتی “من” با هم ادغام و یکپارچه می­شوند. از نظر فرایدمن این مرحله بیانگر رشد خود معنوی افراد است.

۲-۱-۴-۴-۲- مدل تعالی خود

مدل دیگر در رویکرد فراشخصی مدل کلونینگر و همکاران (۱۹۹۳) است. در این مدل، تعالی خود (یکی از هفت عامل مدل زیستی – روانی شخصیت کلونینگر) بعدی از صفات ویژه^[۱۴۵] است. این مدل بین مؤلفه­ های زیستی (مزاج و خوی)^[۱۴۶] و مؤلفه­ های اکتسابی و آموختنی (صفات ویژه) شخصیت تمایز قائل شده است. صفات ویژه به عنوان جنبه­هایی از شخصیت در نظر گرفته می­ شود که به طور آشکار به خودپنداره مربوط است و بسته به اینکه افراد خود را به عنوان فردی ۱- خودمختار (مستقل از دیگران)،۲- بخشی از انسانیت و یا ۳- بخشی از جهان به عنوان یک کل درک کنند، خودپنداره­ی آنان تغییر می­یابد.

ابعاد صفات ویژه به عنوان بازتابی از مفاهیم در بردارنده­ “خود”، به شناسایی و تعریف خود به عنوان بخش کاملی از جهان (تعالی خود) منجر می­ شود. تعالی خود به عنوان تعیین هویت و شناسایی خود با هر چیزی است که بخش مهم و ضروری از یک کل یکپارچه است.

۲-۱-۴-۵- هویت معنوی: رویکرد فردی و بافتی