“

“

“

“

تبصره ‌۳ : دبیر شورای‌ عالی‌ مسئول‌ تشکیل‌ جلسات‌ و اداره‌ دبیرخانه‌ شورا است. اداره‌ جلسات‌ شورا به‌ عهده‌ رئیس‌ یا نایب‌ رئیس‌ شورا خواهد بود.

“

۵۷/۱۱

۷

درصد واریانس

۰۳/۳۴

۵۷/۲۰

کل واریانس

۶۰/۵۴

۳-۳-۳- مقیاس فاصله روانشناختی
چنانچه بیان شد جهت سنجش فاصله روانشناختی از دو مقیاس جهت­گیری غلبه اجتماعی و حریم رعایت اخلاقی استفاده شد که در ادامه هر یک به تفکیک توضیح داده خواهند شد.
۳-۳-۳-۱- مقیاس جهت­گیری غلبه اجتماعی (SDO)
مقیاس جهت­گیری غلبه اجتماعی توسط سیدانیوس و پراتو (۱۹۹۹) و به منظور سنجش میزان تمایل افراد برای غلبه بر دیگران و ترجیح نابرابری در بین گروه ­های اجتماعی تهیه شد. این مقیاس شامل ۱۶ گویه می­باشد، از مجموع این ۱۶ گویه، ۸ گویه میزان تمایل افراد برای غلبه بر دیگران و ۸ گویه ترجیح نابرابری نسبت به گروه ­های اجتماعی را می­سنجد و در مقیاس ۵ گزینه­ای لایکرت از ۱ (کاملاً مخالفم) تا ۵ (کاملاً موافقم) درجه­بندی می­ شود. لازم به ذکر است که گویه ­های ۹ تا ۱۶ به صورت معکوس نمره­گذاری می­شوند.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

سازندگان این پرسشنامه متوسط ضریب پایایی این مقیاس را ۸۳/۰ گزارش کرده ­اند. بنابر ادعای سازندگان، این مقیاس از اعتبار سازه­ای خوبی نیز برخوردار است و جهت­گیری غلبه اجتماعی با تبعیض جنسیتی (۵۱/۰r=) پیشداوری قومی علیه گروه ­های اقلیت (۴۱/۰r=)، ملّیت­گرایی (۵۱/۰r=) و میهن­پرستی (۳۵/۰r=) در ارتباط است.
در پژوهش حاضر نیز به منظور تعیین روایی این مقیاس از روش تحلیل عامل استفاده شد. نتایج تحلیل عاملیبه روش مؤلفه­ های اصلی با چرخش واریماکس وجود ۲ عامل تمایل برای غلبه بر دیگران و ترجیح نابرابری در گویه ­ها را تأیید نمود. ملاک استخراج عوامل شیب نمودار اسکری و ارزش ویژه بالاتر از ۱ بود. مقدار ضریب KMO برابر ۸۵/۰ و ضریب کرویت بارتلت برابر با ۴۷۳/۲۰۹۵ (۰۰۰۱/۰P<) بود که نشان از کفایت نمونه گیری و ماتریس همبستگی گویه ­ها داشت .
لازم به ذکر است که گویه­ی ۵ به دلیل بار عاملی ضعیف از مجموع سئوالات حذف شد و از آنجا که سازندگان این مقیاس به دلیل همبستگی بالای دو بعد تمایل به غلبه بر دیگران و ترجیح نابرابری نمره­ی کل این مقیاس را در نظر گرفته­اند، در این پژوهش نیز برای جهت­گیری غلبه اجتماعی یک نمره­ی کل در نظر گرفته شده است. نتایج تحلیل عاملی این پرسشنامه در جدول ۳-۴ آورده شده است.
همچنین برای تعیین پایایی این پرسشنامه از ضریب آلفای کرونباخ استفاده شد و ضریب حاصله برای جهت­گیری غلبه اجتماعی ۸۳/۰به دست آمد.
جدول ۳-۴- تحلیل عوامل جهت­گیری غلبه اجتماعی

گویه ­ها

ترجیح نابرابری

گرایش به غلبه بر دیگران

۱۰

۸۳/۰

۹

۷۷/۰

۱۲

۷۶/۰

۱۳

۷۳/۰

همان‌طور که بیان کردیم، ملاصدرا بر مبنای نظریه‌ی اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، به جعل بسیط وجود قائل است؛ یعنی آن‌چه به نحو حقیقی و بالذات از ناحیه‌ی جاعل افاضه و صدور می‌یابد چیزی جز وجود نیست و ماهیت و اتصاف اموری اعتباری و انتزاعی هستند و اصالت چه در تحقق و چه در جعل از آن وجود است. به دلیل این‌که جعل برای صدرا حقیقتاً یک مسئله بوده است، از این رو وی به صرف ادعا و توضیح آن اکتفا نکرده و با نقد و بررسی باریک بینانه ادله دو گروه دیگر (طرفداران جعل ماهیت و اتصاف ماهیت به وجود) بر اثبات دیدگاه خود اقامه دلیل نموده است. براهینی که صدرا بر مدعای خویش اقامه کرده برخی در رد مجعولیت ماهیت و ابطال مجعولیت اتصاف می‌باشد و برخی مربوط به اثبات مجعولیت وجود است. ملاصدرا پس از نقض ادله‌ی کسانی که می‌گفتند ماهیت و یا صیرورت مجعول است، نظر نهایی خود را مبنی بر مجعولیت بالذات وجود بیان می‌کند و بر این مدعای خود اقامه برهان می‌کند. این براهین چه در بعد سلبی و چه در بعد ایجابی در کتاب اسفار، مشاعر و شواهد آمده است البته دلایل ملاصدرا بر مجعولیت وجود به صورتی منسجم‌تر در کتاب مشاعر ذکر شده است، لذا ما برای پرهیز از اطناب کلام به براهین مذکور نمی‌پردازیم.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ب) علیت در نزد صدرا
صدرالمتألهین بخش زیادی از اسفار را به «علت» اختصاص داده است. وی در مرحله ششم از کتاب اسفار به گونه‌ای مستوفی به اثبات اصل علیت و احکام آن می‌پردازد. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۱۲۹-۴۲۰) وی هم‌چنین در آثار دیگر خود، به مناسبت طرح کلی اثر، به علیت اشاره‌هایی دارد. چنان‌که در سنت فلسفه در جهان اسلام بحث علت و معلول همواره مورد توجه بوده است. علامه طباطبایی نیز مرحله‌ی هشتم کتاب نهایه الحکمه را به «علت و معلول» اختصاص داده است و در فصل سوم از آن مرحله به بحث درباره‌ی «وجوب وجود معلول نزد وجود علت تامه و وجوب وجود علت نزد وجود معلول آن» می‌پردازد. (علامه طباطبایی، ۱۳۷۵، ص۱۵۹)
صدرالمتألهین در اشراق چهارم از شاهد چهارم مشهد اول شواهد الربوبیه با این سخن که «وجود منقسم می‌گردد به علت و معلول»، «علت و معلول» را تعریف می کند:
الوجود ینقسم إلی عله و معلول. فالعله هی الموجود الذی یحصل من وجوده وجود شیء آخر، و ینعدم بعدمه؛ فهی ما یجب بوجودها وجود، و یمتنع بعدمها. والمعلول مایجب وجوده بوجود شیء آخر، و یمتنع ذلک الوجود بعدمه أو عدم شیء منه. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ب، ص۸۹)
روشن است که آن‌چه مورد نظر صدرالمتألهین است همانا «علت تامه» است و در بحث خود به «علت تامه» و «علت ناقصه» توجه دارد. او هر عامل موثر در تحقق معلول را «علت» می‌داند که نقش آن به عنوان شرط یا معد یا به عنوان جزئی از اجزاء «علت تامه» است. اما به هرحال «علت» در مفهوم تامه آن است که از وجود یا عدمش، وجود یا عدم معلول لازم می‌آید. «علت تامه» چه بسیط باشد و چه مرکب تا وقتی تمامیت آن حاصل نباشد معلول ایجاد نمی‌شود و با حاصل شدن آن، «معلول» موجود می‌باشد. (مصلح، ترجمه و تفسیر شواهد۱۳۸۵ ، ص۱۱۳)
البته توجه شود که در این‌جا از پرداختن به علت اصل علیت و تمامی احکام آن که در اسفار و آثار دیگر صدرا به طور مفصل آمده خودداری می‌گردد، چرا که هدف ما در این قسمت تنها تبیین اصل علیت در چارچوب اصالت وجود صدرایی است و اثبات آن در فلسفه‌ صدرالمتألهین در این‌جا مورد توجه ما نیست.
تنها وجود شایسته‌ی علیت و معلولیت است
این عنوان در واقع خود عنوان فصل سی و هفتم از مرحله‌ی ششم اسفار است، که در آن صدرا تنها وجود را، شایسته علت و یا معلول بودن می‌داند. همان‌طور که اجمالاً در بحث جعل در ضمن دیدگاه صدرا اشاره کردیم وی علیت و معلولیت را «محور وجود» می‌داند و معتقد است که آن‌چه اولاً و بالذات متعلق جعل واقع می‌شود و از ناحیه‌ی جاعل افاضه و صادر می‌گردد، وجود است، نه ماهیت…
اینک در توضیح بیش‌تر مطلب می‌گوییم، برپایه‌ی اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، علیت از آن وجود است نه از آن ماهیت. وجود است که منشأیت اثر دارد نه ماهیت. اصل علیت را نمی‌توان «نیازمندی ماهیت در وجود و عدم به غیر» خواند. «ماهیت» امری مجازی و تابع وجود، و «وجود»، به مثابه امر اصیل و حقیقی است. پس در علیت نیز تابع وجود است. «علیت» به چیزی نسبت داده می‌شود که وصف جدایی ناپذیر آن باشد. وجود است که می‌تواند علت بالذات باشد. هم‌چنین آن‌چه را علت بالذات، که خود وجود است، ایجاد می‌کند وجود معلول است نه ماهیت آن یا اتصاف ماهیت آن. مجعول علت، ‌خود امری اصیل است یعنی از عینیت و منشأیت اثر برخوردار است اما ماهیت امری اعتباری است. چنان‌که در بحث جعل دیدیم، صدرا به این مطلب به طور کلی در آثار مختلف خود ایشان کرده است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲ ص۴۰۲، ۱۳۸۲ ب، ص ۵۲؛ ۱۳۶۳ الف، ص ۵۲)
پس همان‌گونه که «علت بالذات» ، وجود است نه ماهیت، «معلول بالذات» نیز وجود است نه ماهیت، و علیت و معلولیت رابطه‌ای وجودی میان معلول و علت است که هر سوی این رابطه نه ماهیت معلول و ماهیت علت بلکه وجود آن دو است. (ملاصدرا،۱۳۸۲ ب، ص ۶۷)
آشتیانی در شرح مقدمه قیصری در این زمینه می‌نویسد:
معطی وجود، آن چه را که افاضه می کند باید خود به نحو اتم واجد باشد […] اگر علت وجود اشیاء خود از سنخ وجود باشد، باید معلول و مخلوق او هم وجود باشد. پس علیت و معلولیت در دار وجودات است نه در سنخ ماهیت. (آشتیانی، ۱۳۷۰، ۲۷۵-۲۷۶)
صدرا در همان فصل مورد نظر بر این ادعای خود که «تنها وجود شایسته علیت و معلولیت است» دلایلی را ذکر می‌کند که در این قسمت به طور اجمال بدان اشاره می‌کنیم:
اما دلیل ادعای اول این است که ذات غیر وجود، با قطع نظر از وجود شیء نسبت به وجود و عدم مساوی است، پس در مقام ذات و به حسب ذاتش موجود نیست بنابراین، ‌ذات آن صلاحیت ندارد علت وجود چیزی باشد. اما وجود چون عین موجودیت است شایستگی علت بودن را دارد؛ و به‌ خصوص اگر مجرد از ماهیت باشد برای علت بودن سزاوارتر است.
و اما این‌که تنها وجود شایسته‌ی معلول بودن است و دلیلش این است که ماهیت اعتباری است، لذا ذاتاً شایستگی مجعولیت را ندارد. اتصاف ماهیت به وجود (صیروره) نیز از لواحق و اوصاف ماهیت است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۴۰۲-۴۰۴)
فاعلیت ایجادی و تفاوت آن با فاعلیت طبیعی در نزد صدرا
همان‌طور که به طور مکرر اشاره کرده‌ایم، از جمله تمایزات مهمی که در فلسفه‌ اسلامی بین اقسام علل و به طور مدون از زمان ابن‌سینا مطرح شد، تمایز بین علت وجودی در مقابل علت طبیعی است. و دیدیم که بنا به جهان بینی ارسطویی تنها ارتباط علی بین مبدأ با دیگر موجودات رابطه‌ی حرکت بخشی (تحریک) است. در حالی که فلاسفه‌ی اسلامی اصولاً فعل فاعل حقیقی را اعطای وجود دانستند. با توجه به این مطالب، صدرا نیز با اشاره به این که فاعلیت گاه مبدأ وجود به حساب می‌آید و گاه مبدأ حرکت، اولی را فاعل در اصطلاح حکما و دومی را فاعل در اصطلاح طبیعیان می‌نامد. وی به تفاوت این دو نوع فاعلیت در آثار مختلف خود اشاره کرده است.
وی در این زمینه در کتاب الشواهد الربوبیه می‌گوید:
[…] بلکه حصول و وجود فی نفسه صورت، عیناً همان حصول وجود اوست برای فاعلی که مفیض و موجود اوست و فاعلی که مفیض و موجود هر چیزی است فاعل حقیقی است در عرف حکمای الهی. و اما فاعل عرف حکمای طبیعی عبارت‌است از هر چیزی که مبدأ و علت حرکت در چیز دیگری باشد هر چند تحریک،‌ بر سبیل اعداد و آمادگی آن چیز برای قبول صورت و یا هر دگرگونی دیگر می‌باشد مانند بنّا در بنای عمارت و نجاری در عمل نجاری. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ب، ص۲۵)
وی هم‌چنین در اسفار به این دو نوع فاعلیت اشاره کرده و می‌نویسد: ((فالفاعل بالحقیقه مبدأ الوجود و مفیده کما فی عرف الإلهیین؛ و أمّا ما یطلق علیه الفاعل فی الطبیعیات مما لا یفید وجوداً غیرالتحریک، فقد دریت ان مثل هذه العله تکون معده و لیست عله بالذات […].)) (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۲۲۷)
صدرا در توضیح این دو نوع فاعلیت؛ یعنی فاعل در اصطلاح حکما با فاعل در اصطلاح طبیعیان می‌گوید: شایسته‌تر به عنوان فاعل بودن همان فاعل به معنای اول است، چرا که فاعلیت او فاعلیت محض است و آمیخته با هیچ انفعالی نیست، اما در فاعلیت به معنای تحریک، فعل توأم با انفعال و محرک بودن همراه با متحرک بودن است، در واقع، محرک به منزله‌ی ابزاری برای انتقال حرکت از خود به غیر خود است، سپس می‌گوید: در حقیقت، آن چه می‌توان بر آن اسم فاعل نهاد فاعلی است که نه تنها وجهی از وجوه را از مفعول خود براند، بلکه اصولاً عدم را از مفعول خود طرد کند و نقص و شر را مرتفع سازد که این معنا منحصر به باری تعالی و حتی سایر موجودات نظیر عقل و … نیز وسایط فیض اویند: ((فلا استقلال لهذه الأشیاء فی الایجاد، بل الحق ان نسبه الإیجاد الیها لو صحت، فهی تکون لإمداد علوی، و إنّما هی روابط و مصححات للوجود.)) (همان، ص۲۲۸)
بدین ترتیب از نظر صدرا، تنها موثر مطلق در وجود، واجب تعالی است، علل دیگر وسایطی هستند به عنوان شرایط صدور کثرت از واجب تعالی که یگانه است. زیرا فاعل و مبدا اول از همه‌ی نقایص و کمبودها بری است و وجودش عین ذات و ذاتش عین مبدئیت است. به عبارت دیگر چون اثر ایجاد و اعطاء وجود منحصراً فعل خدا و منسوب به اوست، بنابراین فاعل حقیقی و علی الاطلاق خدا است و سایر اسباب و علل همگی به منزله‌ی آلات و ادوات و وسائط و معدات و برای مهیا ساختن مواد کائنات برای قبول فیض وجود از حضرت معبود می‌باشند. (مصلح، ۱۳۳۷، ج۱، ص۹۱)
صدرالمتألهین در موضعی از اسفار نیز ضمن طرح مبحث فاعلیت ایجادی واجب تعالی به یک تفاوت مهم بین این فاعلیت طبیعی یا اعدادی اشاره کرده و می نویسد:
فلذلک وجوده الذی به تجوهو ذاته هو بعینه وجوده الذی به فاعلیته، فالذات هناک -فی کونه ذاتاً و فی کونه مبدأ- شیء واحد حقیقه و اعتباراً، لا کغیره من الفاعلین، حیث ینقسم بشیئین، باحدهما یتجوهر، و بالآخر یفعل؛ کالکاتب منا یتجوهر بأنّه ناطق، و یکتب بانه ذو ملکه کتابه، و کالشمس فی کونها مضیئه الارض […] فاعلیتهما بغیر مایتحقق به ماهیتهما، فتفتقران إلی صفه زائده، بل إلی قابل یقبل تأثیرهما؛ لا کالباری یبدع الاشیاء من نفسه لا من قابل، لانه الذی یخلق القابل و المقبول و الماده و الصوره جمیعاً. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۷، ص۱۴۳)
توضیح این‌که، فاعل ایجادی (یعنی باری تعالی) وجودش از فاعلیت او جدا نیست. اما سایر اقسام فواعل به دو حیثیت، یعنی حیثیت ذات و فاعلیت تقسیم می‌شوند. چنان که کاتب ذاتی است که کتابت از او سر می‌زند یا خورشید ذاتی است که گرما ایجاد می‌کند. بنابراین، این گونه فاعلیت محتاج صفتی زاید بر ذات و نیز مسبوق و محتاج به قابل و محل فعل است اما علیت ایجادی هم حیثیت ذاتش عین فاعلیت اوست و هم محتاج به سبق ماده ی قابل نیست، بلکه قابل و مقبول را خود او خلق کرده است.
تفاوت‌های دیگر این دو نوع فاعلیت از این قرار است:
۱- نظریه‌ی قائلان به اصالت فاعلیت طبیعی مربوط به مرحله‌ای از تاریخ فلسفه است که هنوز به مفهوم دقیق وجود من حیث هو وجود، اصالت وجود و تشکیک و توابع و توالی آن پی برده نشده است. در شکل ارسطویی (یا ابن‌رشدی) آن متکی بر جوهرگرایی، صورت‌گرایی، و یا در قالب نظریات متأخران مبتنی بر نوعی اصالت ماهیت است و در شکل جدید آن (در نظر مادیون یا تجربی‌گرایان) مبتنی بر حس‌گرایی و ماده‌گرایی است. همه‌ی گرایش‌های مذکور در این نکته مشترک‌اند که در نظام وجودشناسی خود از اصالت وجود و توالی آن دور بوده‌اند، زیرا اگر در تمایز بین وجود و ماهیت تأمل کافی شود و ماهوی‌ شیء را مبین هل هوی آن بدانیم و معتقد به ضرورت و ازلیت وجود موجودات و قائل به امتناع ایجاد معدوم یا اعدام موجود باشیم یا عالم را منحصر در محسوسات و مادیات بدانیم دیگر نمی‌توان از فیض و انبعاث وجودی و افاضه‌ی هستی به موجودات سخن گفت، چنان که نظریه‌ی قوه و فعل ارسطویی چیزی بیش از محرک نخست (و نه خالق کل) برای عالم اثبات نمی‌کنند.
۲- مسئله‌ی امکان خاص از دید قائلان به اصالت فاعل طبیعی (براثر غفلت از مفهوم وجود و تمایز آن با ماهیت) مخفی مانده و قول به ضرورت درونی عالم جانشین آن شده است. در نتیجه مسئله ضرورت بالغیر عالم نیز مغفول یا انکار شده است.
۳- فاعل طبیعی موجد اثری در دریافت کننده (متأثر) است، اما فاعل حقیقی (وجودی) موجد خود دریافت کننده است؛ یعنی اثر و متأثر در فاعلیت وجودی یکی است. به علاوه تأثیر در فاعلیت تحریکی دوطرفه و در فاعلیت ایجادی یک طرفه است.
۴- جعل بسیط (جعل الشیء) در نزد قائلان به انحصار علیت در فاعلیت طبیعی، مطرح نیست و هرچه در عالم اتفاق می‌افتد از سنخ جعل مرکب (جعل الشیء شیئاً) است.
۵- در فاعلیت طبیعی تقارن و هم زمانی بین اثر و مؤثر حتمی است. به دلیل این که پدیده‌ی حرکت به طور یکسان در متحرک و محرک آمیخته با زمان و مسافت است و طبعاً فاعل طبیعی همواره زمانی و در زمان است. اما در فاعلیت وجودی از آن جا که فاعل وجودی به منزله‌ی علت تامه معلول به حساب می آید، تأخری بین علت و معلول متصور نیست و همواره سبق ذاتی و تقارن زمانی حاکم است. (بدون آن که فاعل به زمانی بودن متصف گردد.)
۶- در فاعلیت طبیعی بین دو مرحله‌ی حدوث و بقا می‌توان جدایی قائل شد. اما در فاعلیت وجودی فرض انفکاک حدوث از بقا ناممکن است زیرا ملاکی که به واسطه‌ی آن حادث نیازمند محدث بوده، پس از وجود نیز باقی است و امکان شیء (چه امکان ذاتی و چه امکان فقری‌اش) از آن زایل شدنی نیست و معلول هیچ‌گاه به ضرورت ذاتی و خودبسندگی وجودی نخواهد رسید.
۷- در فاعلیت طبیعی، به دلیل ماهیت حرکتی آن (خروج از قوه به فعل) شاهد نوعی کاهش و نقصان در طرف علت و افزایش در طرف معلول هستیم. اما در طرف علیت ایجادی کاهشی یا افزایشی در کار نیست، چرا که کاهش و افزایش و هر نوع حرکت و خروجی از قوه به فعل در مادیات معنا می‌یابد نه در مجردات محض. (رحیمیان، ۱۳۸۱، ص۱۵۸-۱۶۰)
باید توجه کرد که نفی فاعلیت از فاعل‌های طبیعی و از هر فاعلی غیر از خداوند و تبیین اعدادی بودن علیت آن‌ها، به معنای نفی نظام علی نیست، بلکه به معنای تبدیل نظام کیانی به نظام ربّانی است. انسان در گام‌های نخستین، عناصر و اجزاء نظام کیانی را با صرف نظر از اصطلاحاتی که برای اجزاء آن وضع می‌کند نظیر ماده و صورت و …، علل و اسباب حقیقی مرکبات می‌داند، ولیکن پس از تبیین معنای فاعل حقیقی، حصر فاعلیت حقیقی خداوند نسبت به همه‌ی اشیاء آشکار می‌شود و این همان حقیقتی است که در قیامت برای همگان روشن می‌شود. (جوادی آملی، ۱۳۷۶، ب۴، ج۲، ص۳۲)
ج) امکان فقری و مناط احتیاج معلول به علت
چنان‌که در فصل مربوط به ابن‌سینا گذشت، مسئله مناط نیازمندی به علت از موارد اختلافی بین نحله‌های مختلف از جمله متکلمان و حکمای مشاء است. دیدیم که متکلمان حدوث را شرط و ملاک احتیاج به سبب می‌دانند وفلاسفه امکان ماهوی (که از احکام ماهیت است) را مناط نیاز به علت ارزیابی می‌کنند. صدرالمتألهین نیز مانند حکما نظریه‌ی امکان را در مناط و احتیاج شیء به علت می‌پذیرد اما به گونه‌ای خاص از آن تعبیر می‌کند که مبتنی بر اصالت وجود باشد. که این قسمت را به این موضوع و فروعات آن اختصاص داده‌ایم. البته چنان‌که اشاره خواهیم کرد، نظریه‌ی امکان فقری یک بینش عرفانی است که ملاصدرا آن‌ها را به فلسفه وارد ساخته و شکل فلسفی به آن داده است.
معنی امکان فقری
صدرالمتألهین براساس مبانی فلسفی خویش، به ویژه اصالت وجود و عینیت داشتن آن در تمام مراتب هستی و اساسی بودن وجود در تمام اوصاف و شئون خارجی، و نیز با توجه به مسئله‌ی علیت و معلولیت و جاعلیت و مجعولیت، پی برد که وصف امکان را باید به معنایی در مورد «وجود» موجودات به کار برد نه در باب ماهیت آن‌ها. به عبارت دیگر در این معنی، امکان، وصف وجود شئ است نه ماهیت شیء. بر این اساس معنی امکان، تعلقی بودن و عین اضافه بودن و عین ارتباط بودن و عین فقر بودن وجود است، نه لااقتضا بودن یا متساوی النسبه بودن با وجود و عدم. ملاصدرا این امکان را «امکان فقری» نام نهاد. (مطهری، ۱۳۶۹ب، ج۳، ص۹۵) وی درباره‌ی رسیدن به حقیقت این امکان می‌نویسید:
این از جمله‌ی اموری است که تصور آن نیازمند ذهنی لطیف و پاک و در نهایت ذکاوت و رقّت و لطافت است و به همین علت گفته شده است که این امر، ورای طور عقل است؛ زیرا ادراک آن به یک فطرت نو و قریحه‌ی دوم نیاز دارد. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۱۰۴)
صدرالمتألهین براساس این نظریه ثابت می‌کند که معلول عین نیاز و عین ارتباط و تعلق به علت است و هیچ هویتی مستقل و منفک از علت ندارد. وی در آثار مختلف خود بر این عقیده‌ی خود تصریح کرده است. به عنوان نمونه وی در رساله‌ی حدوث العالم به معنی امکان در وجودات خاص و انیّات عقلی که همان امکان فقری است، اشاره کرده و می‌گوید:
معنی الامکان فی الوجودات الخاصه الفائضه عن الحق یرجع إلی نقصانها و فقرها الذی و کونها تعلیقه الذوات، حیث لایتصور حصولها منحازاً عن جاعلها القیوم، فلا ذات لها فی انفسها الا مرتبطه إلی الحق، الاول فاقره الیه، کما قال تعالی: «وا… الغنی و انتم الفقراء» (محمد( ۴۷)، آیه‌ی ۳۸) […] ، و لهذا المعنی یکون معنی الامکان فی الانیّات العقلیه کونها فاقر الذوات الی الحق الاول، لکونها فی ذاتها رشحات فیضه تعالی و وجوده، […]. (ملاصدرا، ۱۳۷۷، ص ۱۹۲-۱۹۳)
معنی امکان در وجودات خاص که از حق تعالی افاضه شده‌اند، بازگشت به نارسائی و نیاز و فقر ذاتی آن‌ها و از آن روی که ذات آن‌ها تعلقی است دارد، به طوری که تصور حصول آن‌ها جدای از جاعل و برپا دارنده شان امکان ندارد، لذا آن‌ها را در واقع ذاتی نیست جز صرف ربط و فقر و نیاز به حق تعالی ، چنان که فرمود: «خدا بی‌نیاز است و شما محتاجید» […] و معنی امکان در انیّات عقلی یعنی آن‌ها از جهت ذات فقیر و نیازمند به حق‌اند، چون در ذات آنها تابش‌های انوار فیض حق تعالی و تراوش جود و بخشش و آثار وجود موجز است. (همان، ص ۱۹)
صدرا هم‌چنین درباره‌ی این نوع از امکان و این‌که موجودات امکانی با تمام حقیقت خود، عین ربط و تعلق به غیر خود هستند، در اسفار می‌نویسد:
ملاک امکان وجود شئ جز این‌که این وجود، متعلق به غیر و نیازمند به غیر است نمی‌باشد، و ملاک واجب بودن جز وجود غنی و بی‌نیاز از خودش نمی‌باشد پس امکان ماهیات (که وجود از مفهوم آن‌ها بیرون است) عبارت است از «لاضرورت» وجود آن‌ها و عدمشان نسبت به ذات آن‌ها (از آن حیث که ذات آن‌ها است) و امکان نفس موجودات عبارت از این است که به ذات خویش مرتبط و متعلق (به غیر خود) و به حقایق خویش روابط و تعلقات به غیر خود می‌باشند، بنابراین حقایق تعلقی و ذات آن‌ها ذواتی روشن شده است که نه ذاتاً و نه وجوداً استقلالی ندارند […]. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۱۰۳)
بدین ترتیب صدرالمتألهین در توضیح امکان فقری و تفاوت آن با امکان ماهوی معتقد است که امکان در ماهیت (امکان ماهوی) به معنای لااقتضاء بودن نسبت به وجود و عدم است چنان‌که بدان اشاره کردیم اما امکان درباره‌ی وجود (امکان فقری؛ فقر وجودی) به معنای فقر و نیاز و وابستگی و نیازاند، در حالی‌که ماهیات چنین نیستند؛ زیرا ماهیات، هرچند خارج از ظرف وجود، ثبوتی ندارد، اما عقل می‌تواند آن‌ها را به طور مستقل از غیر، تصور کند، در چنین حالتی نمی‌توان حکم به نیاز و حاجت آن‌ها کرد، زیرا ماهیت به حسب ذاتش چیزی جز ماهیت نیست، اما وجودات امکانی را با فرض انفصال از قیوم جاعل حتی نمی‌توان مورد اشاره‌ی عقلی قرار داد و حکم به ثبوت آن‌ها برای خودشان کرد، زیرا هویتی غیراز ربط و تعلق به واجب ندارند تا بتوانند مورد اشاره قرار گیرند. (همان، ص۱۱۵-۱۱۶)
رابطه‌ی خدا با عالم در پرتو نظریه‌ی فقر وجودی
براساس نظریه‌ی فقر وجودی در فلسفه‌ صدرا می‌بینیم که رابطه‌ی خدا با ماسوی خود تفسیر جدیدی پیدا می‌کند، توضیح این‌که: آن‌چه در فلسفه‌ متعارف مطرح می‌شود این است که خداوند علت نخستین و علت‌العلل همه‌ی موجودات هستی است. او با تأثیر و علیت خویش، عالم عقل، و عالم عقل، عالم مثال، و عالم مثال، عالم ماده و طبیعت را می‌آفریند. در عالم طبیعت نیز براساس دخالت علل و عوامل طبیعی و مادی، پدیده‌های گوناگون شکل می‌گیرد. هر پدیده‌ای از این عالم، معلول علل و عوامل خاصی است، آن‌چه در این جهان نقش آفرینی می‌کند، علل و عوامل طولی و عرضی است که در نهایت به دلیل بطلان دور و تسلسل به علت نخستین و عله العلل برمی‌گردد. خداوند وجود دهنده‌ی وجود به ذوات و ماهیات اشیا است و آن‌ها پذیرنده آن هستند. براساس این نظریه هر‌چند خداوند در پیدایش همه‌ی موجودات هستی، صاحب نقش است، اما نقش او نقش علت بعید و با واسطه است، نه نقش فاعل قریب و بی‌واسطه. پس موجودات با یک یا چند واسطه، ‌در اتصاف بر هستی به خداوند وابستگی دارند، اما آن‌چه صحنه‌دار و میدان دار است، علل و عوامل قریب و بی‌واسطه است. مثلاً عالم طبیعت به عالم مثال و عالم مثال به عالم عقل وابسته است، یا پیدایش باد و باران و رعد و برق و رویش گل و گیاه و امثال آن‌ها، ناشی از علل و عوامل طبیعی و مادی است و هر‌چیزی در پیدایش خود، مرهون همین علل و عوامل است.
صدرالمتألهین براساس اصول خود مانند اصالت وجود، مراتب تشکیکی حقیقت واحده‌ی وجود با مطرح ساختن امکان و فقر وجودی، ترسیم زیبا و دلنشینی از حقیقت علیت و معلولیت ارائه داده است که واقعاً درهای حکمت را به روی انسان بازمی‌کند و چشمه‌های معرفت را برای انسان جاری می‌سازد و رابطه‌ی خدا را با جهان و انسان تقریباً آن‌گونه که در کتاب و سنت آمده برای انسان ترسیم می‌کند.
آن‌چه در نصوص-دینی آیات و روایات- آمده این است که خداوند فاعل قریب همه‌ی موجودات عالم است و بر هر‌چیز احاطه‌ی قیومیه و معیّت اشراقیه دارد. پیدایش همه‌ی موجودات این جهان با دخالت مستقیم و نقش آفرینی اوست. اوست که در هر‌چیز دست‌اندرکار مستقیم است. آن‌چه در جهان وجود دارد، او و افعال و آثار است. موجودات سراسر در برابر او فقیر و بلکه عین فقر و بیچارگی‌اند، و هیچ‌گونه هویت استقلالی و ذات مستقل برای هیچ موجودی نیست. همه‌ی عالم و پدیده‌های آن آیه و آئینه و نشانه‌ی اویند. او به هر چیز بی‌واسطه علم و آگاهی دارد و به هر چیز نزدیک است و از هیچ چیز جدایی ندارد. سبب ساز اوست سبب سوز نیز اوست. هر علت، هستی و علیت و هویت خود را لحظه به لحظه از او دارد، بلکه همه‌ی موجودات، فیض مستمر اویند و لحظه به لحظه از طرف او آفریده می‌شوند . (نیک‌زاد، ۱۳۸۶، ص۲۳-۲۴)