معنای اصطلاحی تدلیس در متون فقهی و حقوقی نزدیک به معنای لغوی آن، ولی از جهتی گسترده تر از آن است. در این متون‌، تدلیس آن است که یکی از دو طرف عقد کارهای فریبنده و نیرنگ آمیز انجام دهد، یا این کارها با آگاهی او صورت گیرد، و به سبب آن کارها، کالای مورد معامله یا شخص طرف عقد، فاقد عیب یا نقصِ موجود یا واجد کمالِ غیرموجود نمایانده شود و با اغوای طرف دیگر عقد، وی به انعقاد آن برانگیخته شود (شهید ثانی، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۵۰۰، ج ۵، ص ۳۹۶؛ نجفی، ج ۱۰، ص ۸۴۵؛ مامقانی، ص ۳۷۰؛ ابن قُدامه، ج ۴، ص ۸۰؛ زحیلی‌، ج ۴، ص ۲۱۸).
بر این اساس، تدلیس علاوه بر پوشاندن عیب، اظهار کمالِ غیرموجود را نیز دربر می‌گیرد (حسینی عاملی، ج ۱۰، ص ۱۱۰۷؛ شهید ثانی، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۵۰۰)‌، هرچند برخی منابع آن را به همان معنای لغوی می‌دانند (زحیلی، ج ۴، ص۲۲۰).
همچنین به موجب مادّه ۴۳۸ قانون مدنی ایران، تدلیس عملیاتی است که موجب فریب طرف معامله شود.
در برخی منابع فقهیِ اهل سنّت و شماری از قوانین برخی کشورها، در این زمینه اصطلاحاتی دیگر مانند تلبیس، تغریر و خِداع به کار رفته است (صابونی، ج ۱، ص ۲۳۰؛ زحیلی، ج ۴، ص ۲۱۸)‌، ولی در فقه شیعه و برخی مذاهب عامه، بویژه فقه حنبلی، اصطلاح تدلیس متداول‌تر است (ابن قدامه‌، ج ۴، ص ۲۳۷).
«بدین ترتیب در هر تدلیس نوعی تقلب و ریا وجود دارد و نیرنگ‌باز بی اعتنا به شرافت شغلی و درستکاری متعارف، از اعتماد طرف معامله برای گول زدن او استفاده می‌کند. به همین جهت تدلیس در قرارداد با کلاهبرداری قرابت دارد» (امین، ۱۳۸۸، ص۵۸).

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در فقه امامیه فقها، تعریف‌های مختصری از تدلیس ارائه داده‌اند و فقط به ذکر مصادیقی از آن پرداخته‌اند این فقها تدلیس را بیشتر در ضمن عقود معین به ویژه عقد بیع و عقد نکاح مطرح کرده‌اند. از بین فقهای امامیه فقط بعضی ازآن‌ها تدلیس را به عنوان یکی از خیارات شمرده‌اند به عنوان مثال شهید ثانی یکی از کسانی است که تدلیس را به عنوان یکی از خیارات مستقل می‌شناسد و آن را در ردیف خیارات چهارگانه می‌آورد و آن را اینطور تعریف می‌کند: «تدلیس بروزن تفعیل از دلس می‌باشد و آن عملی است از جانب مدلس که مدلس را دچار توهم می‌سازد و چیز غیر واقع را واقع جلوه می‌دهد و خواه این عمل از طرف بایع باشد یا مشتری» و پس از این تعریف به ذکر مصادیقی از آن می‌پردازد (شهید ثانی، ج۲، بی‌تا، ص۳۷۸).
اکثر فقها تدلیس را به عنوان خیاری مستقل ذکر نکرده‌اند از جمله این فقها می‌توان از:
علامه حلی (بی‌تا، مختلف الشیعه، ج۳)‌، محقق حلی (بی‌تا، شرایع الاسلام، کتاب نکاح) و شیخ مرتضی انصاری (۱۴۱۱، مکاسب، ص۱۳۴ ) نام برد. این فقها خیارات رابه هفت نوع تقسیم می‌کنند و از سایر خیارات نامی نمی‌برند و معتقد هستند که سایر خیارات احکامشان مانند این هفت نوع خیارات و نیازی نیست که به طور مستقل بررسی شوند و بیشتر آن‌ها در ضمن عقود معین به ویژه، بیع و نکاح مطرح ساخته‌اند و احکام آن را خصوصاًٌ ذیل عنوان خیار عیب آورده‌اند حتی عده‌ای از فقها تدلیس را غرور معنی می‌کنند و معتقد هستند تدلیس همان غرور است و هیچ تفکیکی بین این دو قائل نیستند (شیخ طوسی، ۱۳۸۹، ج۱، ص۲۳۰).
بنابراین همان گونه که از تعاریف تدلیس مشخص گردید معنای لغوی و اصطلاحی آن چندان تفاوتی با هم ندارند و تدلیس در اصل به معنای فریفتن طرف مقابل چه از طریق سکوت و پوشاندن عیب، خدعه، عوام فریبی، فریب‌کاری، وصف غیر واقع و… می‌باشد.
در نوشته های فقهای عظام، تدلیس به دو شکل ممکن است صورت بگیرد:
الف- اظهار چیزی که صفت کمالی را در عین مورد معامله ( یا شخص طرف قرارداد) به ذهن خطور میدهد.
ب- اخفاء صفت نقصی که در مورد معامله وجود دارد (شهید ثانی، بی‌تا، ج۲، ص۵۳۰).
صرف سکوت از نقص مورد معامله، اخفاء محسوب نمی‌شود، بلکه باید اخفاءکننده با وجود علم به نقص مورد عقد، نسبت به آن سکوت کند تا تدلیس صورت گیرد (نجفی، ۱۳۶۶، ص۳۶۳).
شهید ثانی در الروضه البهیه در تعریف تدلیس آورده: تدلیس کننده (مدلس) واقعیت را پنهان ساخته و امری را که واقعیت ندارد در نظر طرف مقابل میآورد. از این رو شرط کردن صفتی که میداند وجود ندارد- چه از جانب بایع باشد یا مشتری- تدلیس محسوب میشود (شهید ثانی، بی‌تا، ج۲، ص۵۳۰).
علامه حلی در قواعد، تدلیس را زمانی دارای اثر میداند که باعث اختلاف قیمت شود (علامه حلی، ۱۳۲۶، ج۴، ص۶۴۴).
در مفتاح الکرامه آمده که گرچه معنای لغوی تدلیس، پوشاندن عیب متاع از مشتری است اما آن چه بین فقها معروف است، خلاف این است. زیرا ایشان تدلیس را بر کتمان وصف و اظهار صفت کمال- هر چند عیب نباشد- اطلاق میکنند. همچنین تدلیس را منحصر به متاع نمیکنند مثل بحث در مورد تدلیس ماشطه و ضابطهای که برای وصف ذکر میکنند، عقلایی بودن آن است. یعنی از نظر عقلا این شرط، متعارف و مقصود باشد؛ هر چند که خلاف آن وصف از جهت قیمت، ارزش بیشتری داشته باشد (همان).
در مصباح الفقاهه آمده که تدلیس از لحاظ لغوی عبارت است از مشتبه ساختن حقیقت امر بردیگری یا مخفی ساختن عیب کالا از مشتری و پنهان ساختن آن با اظهار نمودن کمالاتی که در کالا نمیباشد و از لحاظ فقهی نیز همین معنا را دارد و نتیجه گرفته که صرف ایجاد کردن رغبت و انگیزه در مشتری تدلیس محسوب نمیشود و گرنه باید میگفتیم که هر نوع تزیین کالایی حرام است. زیرا هر تزیینی باعث تمایل و رغبت مشتری خواهد شد و این سخنی است که هیچ فقیهی به آن ملتزم نمیشود (خویی، ۱۳۸۴، ج۳، ص۱۲۸).
پس، تدلیس در مورد معامله عبارت است از این که مورد معامله برای طرف قرارداد بر خلاف حقیقت وصف شود. «سوء عرضه» یکی دیگر از مترادف‌های تدلیس می‌باشد که در برخی کتب فقهی و حقوقی به خصوص در منابع اهل سنت به کاررفته است (بهروم، ۱۳۸۰، ص۳۹).
در بعضی موارد، فقهای مالکی‌، اصطلاح «تدلیس» را به جای «تغریر» به کار میبرند. این دو اصطلاح از لحاظ اثر و قلمرو هیچ تفاوتی با هم ندارند. علاوه بر این دو اصطلاح، واژۀ «غرور» نیز در برخی رسالههای مربوطه یافت می‌شود. ریشه لفظ تغریر و غرور، کلمۀ «غَرَّ»به معنای فریب دادن است. معمولاً فقهای سنتی، به جای«تغریر» اصطلاح «غرور» را به کار میبردند. از طرف دیگر، بسیاری از فقهای جدید، تمایل به استفاده از لفظ «تغریر» دارند (دردیر، ۱۹۷۲م، ص۳۵).
تعریف جامعی از سوء عرضه، که تمام انواع اظهار یا رفتار گمراه کننده را شامل شود، در متون اسلامی و بسیاری از نوشته های معاصر یافت نمیشود. سوء عرضه غالباً طبق انواع خاصش تعریف شده است، گرچه برخی از نوشته های معاصر، مثل المجله تلاش کردهاند تا به تعریف عامی دست یابند، اما این تعاریف، جامع و مانع نیستند. از اینرو، سوء عرضه، تعریف دیگری را میطلبد (بهروم، ۱۳۸۰، ص۲۸).
برای مثال «بدران ابوالعینی بدران» تدلیس را چنین تعریف میکند: «اظهاری که به موجب آن، طرف دیگر به امید این که از قرارداد منتفع شود، به انعقاد آن ترغیب گردیده، در حالی که نفعی برای او نداشته است» (بدران، ۱۳۹۳ق، ص۴۵۷).
این تعریف نه جامع است و نه مانع، زیرا شامل سکوت و اخفای عیب موجود در موضوع معامله، توسط اظهار کنندهای که میداند عیب مذکور ناخوشایند مخاطب اظهار و مورد اعتراض او خواهد بود، نمیگردد.
المجله تغریر را چنین تعریف میکند: «توصیف موضوع قرارداد برای خریدار با اوصافی غیر واقعی» (المجله، ماده ۱۶۴).
این تعریف نیز قلمرو دقیق سوء عرضه در اسلام را نشان نمیدهد، زیرا اولاً بیش از همه، تنها سوء عرضه از طریق اظهار و بیان را شامل میشود و «تقلب» و اخفای عیوب را در بر نمی‌گیرد. ثانیاً به نظر میرسد که تنها محدود به قرارداد بیع بوده و فرض میکند که همیشه فروشنده، اظهار کننده است، در حالی که سوء عرضه نه تنها در قرارداد بیع، بلکه در بسیاری از قراردادهای دیگر نیز واقع میشود و اظهار کننده ممکن است خریدار یا فروشنده باشد، یا به طور کلی هریک از طرفین قرارداد ممکن است اظهار کننده (مِدلَّس) باشد.
از اینرو، به تعریف دیگری نیاز داریم که جامعتر بوده و به عبارت دیگر، تمام جنبه های سوء عرضه را به طور کامل شامل شود. بهتر است سوء عرضه را چنین تعریف کنیم: «اظهار دروغین واقعیت به وسیله لفظ یا فعل، یا جلوگیری از افشای عیب موجود در موضوع قرارداد که به موجب آن، طرف دیگر به انعقاد قرارداد ترغیب شود» (بهروم، ۱۳۸۰، ص۳۰).
در اسلام رضایت آزادانه و صداقت طرفین قرارداد، تعهدی اخلاقی است که اساس و زیر بنای حقوق اسلام در مورد سوء عرضه و قرار داد را تشکیل میدهد. از اینرو، رضایت طرفین قرارداد، شرط اساسی یک قرارداد صحیح است. این رضایت، باید به طور ارادی حاصل شده و از هر گونه مانعی مانند اشتباه، سوء عرضه، تقلب و اجبار به دور باشد. اگر یکی از این موانع در مورد یکی از طرفین یا هر دوی آن‌ها وجود داشته باشد، رضایت کامل محقق نشده و در نتیجه قرارداد قبل ابطال میگردد. قرآن کریم به وضوح تنها معاملهای را مجاز میداند که با رضایت کامل حاصل شده باشد: «یا ایها الذین آمنوا لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض منکم؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اموال خود را به باطل تصرف نکنید، مگر این که با رضایت طرفین تجارت کرده باشید» (نساء/ ۲۹).
عبدالرحیم الدوعی در تفسیر این آیه گفته است: «تجارت باید چنان باشد که در آن منافع و سود، بدون اعمال هیچ گونه فشار غیر قانونی یا تقلب نسبت به طرف دیگر، رد و بدل شود. در معامله نباید رشوه یا ربا باشد» (الدوعی، بی‌تا، ص۳۵۱ ).
این آیه در واقع زیر بناى قوانین اسلامى را در مسائل مربوط به «معاملات و مبادلات مالى» تشکیل مى‏دهد، و به همین دلیل فقهاى اسلام در تمام ابواب معاملات به آن استدلال مى‏کنند، آیه خطاب به افراد با ایمان کرده و مى‏گوید: «اى کسانى که ایمان آورده‏اید! اموال یکدیگر را به باطل (و از طرق نامشروع) نخورید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ). بنابراین، هر گونه تجاوز، تقلب، غش، معاملات ربوى، معاملاتى که حد و حدود آن کاملا مشخص نباشد، خرید و فروش اجناسى که فایده منطقى و عقلایى در آن نباشد، خرید و فروش وسایل فساد و گناه، همه در تحت این قانون کلى قرار دارد (برگزیده تفسیر نمونه، ج‏۱، ص: ۳۹۳).
معاملۀ درست و از روی امانت نه تنها در این جهان در بین تجار و مشتریان احتمالی، امری حاوی اخلاقیات نیک و معتبر تلقی میشود، بلکه از دیدگاه دینی، چنین تاجری در روز قیامت همنشین پیامبر و صادقین و شهدا خواهد بود. در این مورد احادیث متعددی از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است. آن حضرت میفرماید: «تاجر صادق، درستکار و راستگو در روز رستاخیز، همراه با شهدا محشور خواهد شد» (ابن ماجه، ۱۳۱۳ق، ج۲، ص۸).
معاملهای که میان دو طرف کاملاً درستکار و راستگو منعقد میشود، برکت الهی خواهد داشت، اما اگر یکی از آن‌ها به دیگری یا هر دو به یکدیگر دروغ بگویند، خداوند به معاملۀ آن‌ها برکت نخواهد داد. براساس روایتی که حکیم بن حزام از پیامبر نقل کرده است، پیامبر فرمود: «تا زمانی که خریدار و فروشنده از یکدیگر جدا نشدهاند، خیار فسخ دارند. اگر هر دو راستگو و درستکار باشند، در معامله‌شان برکت الهی خواهند داشت، اما اگر مخفیکار و دروغگو باشند، برکت الهی از معاملهشان دور میشود» (نیشابوری، بی‌تا، ج۳، ص۱۱۶۴).
سوء عرضۀ متقلبانه، سوء عرضۀ ناشی از بیاحتیاطی و تسامح از روی نادانی در حقوق اسلام از اهمیت چندانی برخوردار نیست، زیرا اثر هر سه قسم یکسان است. در حقوق قراردادهای اسلام، قصد خاطی مبنی بر ترغیب طرف دیگر به انعقاد قرارداد که در حقوق انگلیس موضوعی اساسی است به طور قبل ملاحظهای تعمیم داده نمیشود تا اثر سوء عرضه برطرف دیگر هم در نظر گرفته شود. اما در اسلام نحوۀ انجام گرفتن سوء عرضه نسبت به اثرآن، از اهمیت بیشتری برخوردار است، اگر چه آرای فقها و مذاهب مختلف در این مورد تا حدودی متفاوت است (بهروم، ۱۳۸۰، ص۳۲).
اما به نظر نگارنده قصد خاطی مهم است چرا که همانگونه که در تعریف تدلیس آمد طرف خاطی باید قصد فریب داشته باشد بنابراین «قصد» و «نیت» در اینکه عمل سوء عرضه، تدلیس به حساب می‌آید یا خیر نقش تعیین کننده دارد.
سوء عرضه در اسلام، تحت یکی از عناوین سه گانه زیر دستهبندی میشود:
تقلب موثر که از مسئله «تصریه» گرفته شده است و به موجب قیاس به اقدامات متقلبانه دیگر، مثل«آمیختن شیر با آب»، «غش خفی» و «ماشطه» سرایت داده می‌شود.
اظهار دروغین که شامل عقود مسترسل، نجش، غبن و تلقی الرکبان میشود.
بالاخره اخفای عیب موضوع معامله که شامل قراردادهای «با حسن نیت» از جمله قراردادهای مرابحه، تولیه، وضعیه و اشراک میشود (همان).
به طور کلی اگر چه بر اساس حقوق قراردادهای اسلام اثر سوء عرضه یکسان نیست با این حال، این حقوق میتواند با توجه به سه نتیجۀ احتمالی که مبتنی بر نوع سوء عرضه انجام شده است خلاصه شود:
-قرارداد قابل ابطال که طرف فریب خورده میتواند فسخ قرارداد را اختیار کند.
-قرارداد صحیح که طرف فریب خورده تفاوت بین قیمت واقعی و قیمت گزاف (ارش) را دریافت میکند.
-و بالاخره تدلیسی که هیچ گونه اثری بر قرارداد ندارد، اما تمام فقهای مسلمان متفقاند که تدلیس در بیشتر موارد این است که قرارداد را قابل ابطال میسازد (بهروم، ۱۳۸۰، ص۳۲).
با آن‌که عاملان شرکت‌های هرمی همواره از صداقت و راستی سخن می‌گویند و چنین وانمود می‌کنند که وعدّه‌ها و گفته‌های آنان مطابق واقعیت است، در عمل چنین پنداری درست نیست و در تحلیل درست‌تر باید عمل‌کرد آنان را نوعی تدلیس و بیان خلاف واقع دانست. شایسته آن است که عمل‌کرد این شرکت‌ها با توجّه به وعدّه‌های به ظاهر صادقانه بانیان آن‌ها چنین تحلیل شود که افراد عضو در این شرکت‌ها برای آن‌که به‌توانند دیگران را همراه خود سازندو برای دست‌یابی به سود بر تعداد اعضای شرکت بیفزایند، غالباً از نتیجه معامله وسودهای کلان سخن می‌گویند؛ حال آن‌که مقصود آنان چیز دیگری است. به عبارت دیگر، آن‌چه اظهار می‌کنند، با آن‌چه واقعیت دارد، تطابق ندارد و بدین طریق افراد را به سودهایی امیدوار می‌کنند که غالباً هم دست نیافتنی است و چنین عمل‌کردی مصداق غش و تلبیس و تدلیس است که در حرمت آن تردیدی نیست (شرکات التسویق الهرمی، در: http: //www.taimiah.org).
چنان که در تقریر دیگری گفته شده است:
از آن‌جا که در صورت توقف شرکت هرمی- که به ناچار دیر یا زود رخ خواهد داد- در پله هفتم ۲۵ درصد و ۷۵ درصد و در پله نوزدهم شش درصد و ۹۴ درصد به ترتیب سود و زیان وجود دارد، اقناع افراد به عدم تحقق این وضعیت، مصداق تدلیس و خدعه است (همان).
شیخ طوسی در خلاف، چنین می‌فرماید: «اگر فروشنده و هم‌دستانش در امری تعریف و تمجید (نجش) کنند، بیع صحیح می‌باشد. بدون اختلاف، امّا مشتری اختیار دارد. اصحاب شافعی در این باره اختلاف ورزیده‌اند، ابواسحاق مروزی همانند آن‌چه که ما گفتیم را قایل است و برخی از آن‌ها می‌گویند: اختیاری ندارد و آن قول ابوهریره و ظاهراً قول شافعی می‌باشد. دلیل ما این‌است که آن تدلیس و نیرنگ و عیب می‌باشد و باید همانند سایر عیب‌ها اختیار ثابت شود. و اگر گفتیم، این‌که او اختیار ندارد، این قول قوی‌تر است، زیرا که عیبی در جنس فروخته می‌باشد و این مورد این‌چنین نیست و فروشنده و مشتری همان حکم را دارند که جنس غیرخود را می‌فروشند سپس اگر فروخت، فروشش تمام شده است» (طوسی، ۱۴۱۱، ج۳، ص۱۷۱).
شیخ طوسی چنین می‌فرماید: «اگر کالایی را به صدر درهم تا سال بفروشد، سپس با سود آن‌را در حال بفروشد و خبر بدهد که قیمتش صدر درهم است، پس اگر مشتری بداند، اختیار دارد که آن را با قیمت حال بگیرد یا آن‌را به خاطر عیب برگرداند. زیرا که آن نوعی تدلیس است و اصحاب شافعی بدین رأی قایل می‌باشند و گفتند: هیچ متنی در این مسأله وجود ندارد و آن‌چه در این باره از این مذهب نقل شده است، همین است ابو حنیفه گفت: بیع به آن‌چه بر سر آن قرار شده است، ملزم می‌باشد و بهای حال، بها می‌باشد زیرا براساس آن‌چه خبر آورده‌اند همان صحیح می‌باشد. اوزاعی می‌گوید: عقد ملزم می‌باشد و بها بر گردن مشتری می‌باشد به همان وجهی که بر گردن فروشنده می‌باشد. و دلیل ما به وجود اختیار آنست که این مورد نیرنگ و کلاهبرداری است. زیرا آن‌چه به قیمتی تا مدّتی خاص فروخته می‌شود، لازم است که بر قیمتی که به حال فروخته می‌شود زاید باشد. پس زمانی که مشخص نباشد کلاهبرداری می‌باشد و مشتری می‌تواند آن را برگرداند» (طوسی، ۱۴۱۱ق، ج۳، ص۱۳۵).
و علامه حلی در تذکره یکی از مبانی خیار عیب و غبن را حدّیث لاضرر می‌داند و انگیزۀ دادن حق فسخ به خریدار و فروشنده را تأمل در شرایط عقد و پرهیز از ضرر اعلام می‌کند (علامه حلی، ۱۴۰۴ق‌، ج۱، ص۴۲).
هم‌چنین وی در در کتاب مختلف الشیعه بیان می‌دارد: «اگر نجش غیر از کار فروشنده و همدستانش باشد، پس اختیاری ندارد، زیرا که معامله با فعل غیر از فروشنده فسخ نمی‌شود و اگر به کار فروشنده و همدستانش باشد اختلاف در آن وجود دارد، برخی می‌گویند: وی اختیار دارد زیرا این مورد تدلیس و فریبکاری می‌باشد و قول اول قوی‌تراست. ابن براج می‌گوید: اختیار دارد، زیرا که آن تدلیس می‌باشد و جایز نیست و شیخ ابوجعفر می‌گوید: وی اختیار ندارد امّا آن‌چه که ما گفتیم آشکارتر است و رأی نزدیک تر صحت معامله با ثبوت اختیار همراه با غبن و نیرنگ می‌باشد، خواه به واسطه فروشنده و یا واسطه‌ها باشد. برای ما اصل درستی معامله و واقع شدن نجشی در معامله باعث فساد معامله و ثبوت خیار نمی‌باشد» (علامه حلی، مختلف الشیعه، ج۵، ص۴۵).
«ظاهر خبر این است که غش به آن‌چه پنهان است می‌باشد، همانند آمیختن شیر با آب. و آمیختن جنس خوب با جنس بد و از جمله قرار دادن حریر در یک جای سرد برای سنگین کردن و… و در صورت تحقق تدلیس فریب‌خورده حق بازگشت به فریبکار و حق فسخ را به خاطر ضرری که به او رسیده دارد» (شیخ انصاری، المکاسب، ج۱، ص۲۷۸).
شیخ مرتضی انصاری در مکاسب ضمن تأیید نظر علامه در استناد به قاعدۀ لاضرر به طرفی که ضرری به اورسیده است حق فسخ می‌دهد و با مقایسه خیار تدلیس با سایر خیارات می‌توان گفت که مبنای آن قاعدۀ لاضرر است.
حاصل روایت این است که شارع به آن‌چه ضرری است حکم نمی‌کند و اضرار پاره‌ای از مسلمانان بر بعض دیگر را روا نمی‌بیند و تصرفاتی را که از آن ضرری برمی‌خیزد امضاء نمی‌کند و در همین جا درستی استناد به روایت منفی ضرر آشکار می‌شود که چرا در عقد که لزوم آن باعث ضرر است برای زیان دیده متزلزل می‌گردد، خواه آن ضرر به دلیل تدلیس باشد یا امر دیگر و خواه در بیع باشد یا غیر آن مانند صلحی که بر مبنای مسامحه انجام نشده و یا اجاره و دیگر معاوضات (شیخ انصاری، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۲۳۵). بدین ترتیب ضرر ناشی از عقد باعث می‌شود که حکم لزوم برداشته شود و اختیار به جای آن نشنید و زیان دیده به‌تواند عقد را فسخ کند.