دانلود پایان نامه مبانی-تدوین-الگوی-اسلامی‌ایرانیِ-سیاست-جنایی- فایل ۱۰ |
 |
رژیمهای لیبرال دموکراتیک گرچه از لحاظ سرکوب و عدم توجه به آزادیهای شخصی نه با فاشیسم قابل قیاس نیستند اما به تدریج به نسخههای خیرخواهانهای از نظامهای تمرکزگرا ـ دیوانسالار تبدیل شده اند که به وسیله طبقه جدید مرفهی از کارمندان، سیاستمداران و بقیه «متخصصان» اداره میشوند. کنترل و مدیریت زندگی روزمره اکنون به‌این طبقه جدید واگذار شده که هرچه بیشتر موقعیتهای ضروری مشارکت دموکراتیک را متزلزل می کنند[۱۸۰]. با‌این حساب، جامعه دموکراتیک دیگر نقطه اتکایی ندارد تا بدان وسیله بتواند اصول و شاخص های یک نظم اجتماعیِ به نظر تغییرناپذیر را ترسیم کند. دیگر برای استحکام پایههآیاین جامعه، تضمین قطعی وجود ندارد. از‌این پس، مشروعیت نظم اجتماع مورد سؤال است.اینچنین است که به مدد دموکراسی، جامعهای بر پایه «اصل بلاتکلیفی»ایجاد می شود و از‌این رو دائماً مفهوم دموکراسی زیر سؤال میرود و کوشش می شود از نو و بهتر فهمیده شود. در نهایت، دموکراسی در جامعهای مطرح می شود که در آن قدرت، قانون و معرفت خود را همواره در معرض آزمون ناشی از تردید و «بلاتکلیفیِ ریشهای» میبینند.
( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )
در چنین وضعیت گریزناپزیری، دموکراسی همانا توتالیتاریسم را به عنوان جواب ممکن به‌این شرایط استثنایی به یدک میکشد: جامعه مدرن به تحجر توتالیتاریسم تن میدهد که از طریق آن بتواند برای حذف‌این تردیدها و بلاتکلیفیها و تقسیم بندی جامعه راه حل تخیلی بیابد. توتالیتاریسم پس از آن که جامعه مرجعِ یک نظمِ برین را حذف کرد، سعی می کند بنیاد بیقیدوشرط جدیدی‌ایجاد کند که نتیجهاش قطعاً‌این است که که راه اجتماع را به خودش میبندد[۱۸۱]. از‌این رو، میتوان نتیجه گرفت که توتالیتاریسم تلاش می کند قدرت و جامعه را، با حذف تمام نشانه های تقسیم بندیهای درونی و با محو کردن تردید و بلاتکلیفیای که تجربه تحجر دموکراتیک را عذاب میدهد، به هم جوش دهد. همچنین، قانون عقلانی دقیقاً آن چیزی است که دولت توتالیتر نمیتواند با آن کنار بیاید. رسالت رستگاری بخشی که دولت توتالیتر بر عهده خود میبیند ـ پاکسازی جامعه از طریق ترور و دیگر نمودهای خشونت نامشروع ـ با هر نوع محدودیت صوری یا محتواییِ قدرت مغایرت دارد[۱۸۲]. بنابراین، تضاد دائمی میان الزامات کارکردی عقل و الزامات‌ایدئولوژیکی حزب وجود خواهد داشت.
پس نمی توان مدرنیزاسیون را صرفاً مرحله تکاملی‌ایدئولوژی بورژوازی تلقی کرد. ویژگی مدرنیزاسیون، به افراط کشیدن خصلتهای مفهوم دموکراسی است، نه با عینک توتالیتر و با هدف پوشاندن تردید و بلاتکلیفی از طریق بیان قاطع، بلکه برعکس، با تأکید گذاشتن بر بلاتکلیفی تا نقطهای که معنیدار بودن دموکراسی از بین برود و چفت و بستهای آن پاره شود. ظهور و گسترش شگففتانگیز توتالیتاریسم در غربِ معاصر خصوصاً در دهه اخیر، پیامد همین فروپاشی بنیانهای قوام و کنترل اجتماعی است. توتالیتاریسم، از‌این منظر، پدیده موحشی نیست که هیچ قرابتی با جامعه دموکراتیک امروزی نداشته باشد. توتالیتاریسم، به یک تحول اجتماعی مبادرت میورزد: با واژگون ساختن مدلهای دموکراتیک نهادینه می شود، لیکن برخی از مشخصههای آن را با تحجر دنبال می کند. آدمفریبهای امروزی همان نوع گفتمان و همان نگاه دوران گذشته، دورانِ وضوح تاتوتالیتاریسم، را ندارند. آنها آرام و خنداناند و تصویرشان بیشتر میانجیگری را تداعی می کند. آنها نشان نمیدهند که برای دموکراسی خطرناکاند، و توتالیتاریسم را هم مطرح نمیکنند. در واقع،این کثرتباوری است که ممکن است مانع دیدن شکلهای جدید و دقیقترِ نفی دموکراسی شود. رساله، همچنان در پی تعمیق فهم ریشه های برخی مدلهای ضدانسانی و ناکارآمد در سیاست جنایی غربی است.
بند دوم: معطوف بودن دموکراسی لیبرال به دموکراسی پساتوتالیتر
در اصطلاح علوم سیاسی، «توتالیتر» به حکومتی گفته می شود که خواهان فراگیر شدن نقش حکومت در همه جنبه های زندگی است؛ همچنین توتالیتر،ایدئولوژی یا جنبشی است که طرفدار گسترش‌این نوع سیطره باشد[۱۸۳]. با‌این وجود، هیچ تصویر فکری واحدی از طرح توتالیتر وجود ندارد. هیچ ارزش فرهنگی یا معنوی واحدی نیست که به طور ذاتی نتوان آن را در تصویر مرکزی یک جامعه توتالیتر قرار داد. به همان اندازه که می تواند نابرابری نژادی باشد. برابری نژادی هم می تواند باشد، همان اندازه که دینداریِ پرهیزکارانه ممکن است الحاد نیز ممکن است، کار به همان اندازه سرمایه و برادری مسیحی به همان اندازه تودههای زحمتکش میتوانند تشکیل دهنده‌این تصویر باشند[۱۸۴]. آنچه در فهم توتالیتاریسم، محوریت دارد ارائه تصویری خاص از تودهها نیست، بلکه بیشتر، عقیمسازی و تخریب همه تصویرهای دیگر و فرودست قرار دادن همه روابط انسانی در مقابل نوعی از قدرت مرکزیِ تمامیتخواه است که ارائهگر‌این تصویر میباشد.
روشن ساختن آن دسته از مشخصههای توتالیتاریسم که با خصلتهای گفتمان مدرنیزاسیون و ابزار آن مطابقت دارند، ضرورت وصفناپذیری دارد. میتوان توتالیتاریسم را همچنین «فرایند زوال فردیت» بدانیم، اما، به تعبیر اساسیتر، توتالیتاریسم پیش از هر چیز نابود کردن مناسبات اجتماعیای است که فردیت در درون آنها توسعه مییابد. به‌این ترتیب، توتالیتاریسم فقط از طریق نابودی همه لایه های ارزشی و ارتباطی میانجی امکان پذیر میشودکه عموماً شخصیت فرد را پرورش می دهند و از آن درمقابل قدرت و هوسبازی بیرونی حفاظت می کنند. به همین خاطر است که توتالیتاریسم به درستی به عنوان «اوج تجاوز به زندگی خصوصی انسان، با هر توجیهی برآیاین مداخلهی حداکثری» توصیف شده است. سلطه توتالیتر بر اراده فرد که بسیار نیرومند و شدید است؛ فرایندی مرموز، پنهانی و شکلی از جادوگری مبتنی بر عدم عقلگرایی عظیم و ناشناخته نیست، بلکه به طور عقلانی و همواره از طریق‌ایجاد کارکردها، منزلتها و وفاداریهای جدیدی پدید آمده و حفظ می شود که اراده انسانی را تحت اختیار خود در میآورند.
ویژگی محوری دموکراسیهای لیبرال فقدان هر گونه تصویر عینی خاص از جامعه خوب یا هر نوع‌ایده ویژه از آن چیزی است که جامعه خوب ممکن است شبیه آن یاشد و فقدان هر گونه‌ایدهای در مورد‌این که‌آینده چگونه باید باشد. از سوی دیگر، در حالی که نظام حقوقی در جهت تحدید قدرت دولت و افزایش قدرت فردی عمل می کند؛ در دموکراسیهای پساتوتالیتر قانون فدآیایدئولوژی «دولتی» می شود؛ در دموکراسیهای لیبرال رابطه میان قانون و منافع دولت رابطهای مجادلهآمیز است. جنبشهای توتالیتر، در زمان تلاش برای کسب قدرت و تحت شرایط حکومت قانونی و آزادی عقیده، تنها میتوانند تا اندازهای از ارعاب سود جویند. در‌این زمان، که هنوز ارتباط عامه مردم با منابع اطلاعاتی دیگر کاملاً قطع نشده است،این جنبشها نیز مانند احزاب دیگر، باید به ضرورت جلب هواداران و موجه جلوه دادن خودشان در انظار عامه، توجه داشته باشند[۱۸۵]. جنبشهای توتالیتر، از آزادیهای دموکراتیک برای از میان برداشتن همین آزادیها سوءاستفاده می کنند. شانتال موفه بیان داشته «زمانی که افراد با نابسندگی دلایل در باور و اعتقادشان روبرو میشوند اغلب همچنان سفت و سخت میمانند و ضرورت بازنگری در باورهایشان را رد می کنند. در جایی که شهروندان نمی توانند به معنای واقعی کلمه در «پروژه توجیه: تبیین وجاهت» تعامل کنند، آنجا نمیتواند هیچ دموکراسی مشارکتی وجود داشته باشد.»[۱۸۶]. به طور مسلّم، بقای یک رژیم اقتدارگرا به تواناییاش در کنترل مؤثر و در نهایت، ریشهکن کردن مناظره بستگی دارد[۱۸۷]. در واقع، میتوان گفت که به لحاظ تاریخی،این خصلت رژیمهای اقتدارگراست تا با توسل به ابزارهای إعمال اقتدار، یک سری پاسخهای مغلطهآمیز به «پرسشهای بسیار مهم» تحمیل کند. در‌این رژیمها، به چالش کشیدن آن پاسخهای رسمی و تحریفآمیز به «پرسشهای بسیار مهم» به معنای «جرمِ اندیشیدن» است. چه، طبقه حاکم، دارای نوعی استیلا یا «هژمونی» بر فرآیندهای فکری حکومتشوندگان است. از‌این رو، قدرت واقعی طبقه حاکم، خود را در مسلط کردن دیدگاه خویش از جهان بر دیگر دیدگاه ها نشان داده است. اما‌آیا واقعاً با غلبه الگوی حاکمیتیِ دموکراسی و خصوصاً لیبرالدموکراسی بر حقوق اساسی اروپایی، دیگر توتالیتاریسم به تاریخ فلسفه سیاسی اروپایی پیوسته است؟ پاسخ متأسفانه منفی است.
در دموکراسیهای توتالیتر، مشروعیتِ حاصله، نمایانگر قدرت دستگاه‌ایدئولوژیک، قدرت دیدگاه و یا هردوی آنها است. در عصر کنونی، پیروزی از آنِ قدرتهای تنومندی است که به تعبیر مونتسکیو (۱۷۵۵- ۱۶۸۹)، همچون خرمگسانِ درشتاندام تارهای عنکبوتیِ قوانین بین المللی را میدرند و تنها حشرت ضعیفجثهاند که در بند قوانیناند[۱۸۸]. ابرقدرتها فقط به امنیت‌‌هابزی خود میاندیشند و برای جهان سومِ در حال توسعه، آزادی روسویی در جامعه مدنی را توصیه می کنند. نتیجه آن که در عرصه حقوقی و قضایی بین المللی قانونی نیست که بر همه تحمیل شود بلکه آنچه هست توصیههایی اخلاقی است، و خشونت همچنان در مدرنیته زایش دارد.
با‌این وجود، به نظر نمیرسد منشأ شر در خشونتِ برآمده از مدرنیته بستر کند، بلکه فراتر از آن است. در استراتژی دفاعِ بسیج شده برای مبارزه علیه ترس و در متن روابط اجتماعی حاکم، که در آن تصمیم به کنار کشیدن ممکن نیست، جای میگیرد. د ژور در‌این باره مینویسد «ابتذال بدی از طریق برنامه های روانشناختی صورت نمیگیرد، بلکه از راه سیاست تهدید به متزلزل کردن موقعیت فرد و حذف اجتماعی او عمل می کند. در‌این چارچوب است که عملکرد نظام نوآزادیخواه و نظام نازی در یک خط موازی قرار میگیرند. همانندی دو نظام در به ابتذال کشیدن بدی، و نه در بیمقدار کردن بدی، به خوبی نمآیان است؛ مراحلی از یک زنجیره است که تسلیم شدن وجدان اخلاقی فرد را در برابر درد و رنجی که به دیگری تحمیل می کند و آرامش و شکیبایی که از‌این بدی به دست می آورد مجاز میگرداند. از‌این رو، کشتارهای دستهجمعی نظام نازی و اخراجهای دستهجمعی بنگاههای بزرگ اقتصادی از یک مکانیزم تبعیت مینمایند[۱۸۹]. دلیل وقوع چنین جنآیات دهشتناکی توسط تودهها در نظامهای توتالیتر آن است که در‌این قالب، نسلهای جدید، به منظور اجرای هرچه سریعترِ امور و بدون توجه به وضع روحیشان، تهی از مرجع، تجربه های انسانی و و تهی از عقل تربیت میشوند.
هانا آرنت، تفاوت آن را با رژیمهای دیکتاتوری در‌این میداند که در یک نظام توتالیتر، در واقع سطوح میانیِ مسئولین و کسانی که میبایست مسئول باشند، و سهم خود را از اقتدار و فرمانبری دریافت نمایند وجود ندارد.این چنین است که افراد جامعه در حالت ناپایداری و بیاطلاعی از محل واقعی قدرت باقی میمانند. آرنت مینویسد «در دولت توتالیتر تنها قاعده قطعی است که هر چقدر سازمانی آشکارتر عمل کند، از قدرت کمتری برخوردار می شود»[۱۹۰]. نکته دیگر آن که، شروع اعمال قدرت واقعی با پنهانکاری همراه است. تمام احساس مسئولیت و انگیزه های رقابتی، با انجام خدمات موازی و نیز ترفیع و تنزل مقامها از بین میرود و عملاً کار گروهی جدی را ناممکن میگرداند. قدرت توتالیتر بر خلاف آنچه که وانمود می کند، ضدتولید است. خدمات موازی و تداخل مسئولیت ها وضعیتی را به وجود میآورند که در آن، فردِ‌ایزولهشده، مستقیماً به اراده و خواست مقام مافوق وابسته می شود.این چنین،این قدرتِ بیشکل، انحصار مطلق قدرت مقام مافوق را مجاز میگرداند.[۱۹۱] قدرت توتالیتر سعی دارد از یک سو، به گونه ای با جامعه درآمیزد که ظاهرش ساده به نظر برسد و گفتمانش به منزله گفتمان جامعه وانمود شود و لذا تظاهر می کند که «این قدرت اجتماع است» که تصمیمات را میگیرد و به اجرا می گذارد. بنابراین، همانطور که لِفور میگوید: «توتالیتاریسم، رژیمی است که در آن کانون قدرت غیرقابل مکان یابی است[۱۹۲]. لیکن، از جانب دیگر، به صورت عامل اجرا در همه جا حضور دارد و به طور پنهان جامعه را هدایت و نُرمهایش را به آن تحمیل می کند. توتالیتاریسم نه تنها نشانه های متمایزکنندهی جامعه از دولت را از بین میبرد، بلکه هر نوع تقسیم بندی را نیز حذف می کند؛ تقسیم بندی درونی نُرمها را انکار می کند، به خارج از جامعه حواله میدهد و به خلق اهریمنِ «دیگری» مربوط میداند که نمیتواند وجود داشته باشد، مگر در خارج از جامعه متحد شده.
۱) ایدئولوژی، قدرت نامرئی توتالیتاریسم
پژوهشگران، یکی از مهمترین ویژگیهای حکومتهای توتالیتر را «بیشکلیِ» آنها میدانند[۱۹۳]. تداخل ادارات و تقسیم اقتدار و همزیستی قدرت واقعی و قدرت ظاهری، هرچند برآیایجاد سردرگمی متناسباند، اما «بیشکلی» ساختار کلی توتالیتر را توجیه نمیکنند. از نظر فنون حکمرانی، تدابیر توتالیتر، ساده و بسیار مؤثر مینمایند.این تدابیر نه تنها انحصار مطلق را تضمین می کنند، بلکه‌این یقین را نیز به همراه دارند که تمام فرامین، همیشه به اجرا درخواهندآمد.
هرچه قدرت توتالیتاریسم آشکارتر باشد، هدفهای واقعیاش، سرّیتر میشوند. مشکل رژیمهای توتالیتر‌این نیست که آنها بازی سیاستِ قدرت را به شیوهای سنگدلانه بازی می کنند، بلکه مسئله بر سر‌این است که در پشت سیاست کلی و نیز سیاست عملی آنها، مفهوم نو و بیسابقهای از قدرت، نهفته است. بنابراین، مشکل اساسی آنها نه بیرحمی، بلکه بیاعتنایی شدید نسبت به نتایج فوری، بیزاری از انگیزه های فایدهگرایانه به جای تعقیب منفعت شخصی، بیریشگی و نادیدهگرفتن مصالح ملی به جای ملیّتگرایی است. همچنین نه شهوت قدرت، بلکه آرمانپرستی، یعنی همان اعتقاد تزلزلناپذیر به یک جهان صرفاً عقیدتیِ ساختگی، دست به دست هم دادند تا در سیاست بین المللی، عامل تازه و مضطربکننده ای پدید آورند که صِرفِ پرخاشگری، هرگز نمیتوانسته است چنان معضلی‌ایجاد کند.[۱۹۴]
توتالیتاریسم دو عنصر محوری دارد: اولی یک‌ایدئولوژیِ بسیار افراطی درباره جامعه سیاسی، و دومی حضور تودههاست[۱۹۵]. در ادامه، به‌این دو مؤلفه میپردازیم.
ربط وثیق توتالیتاریسم با‌ایدئولوژی، شناخت عمیق نسبت به‌ایدئولوژی و ماهیت عناصر و آثار آن را ضروری میسازد.ایدئولوژیها رهیافت علمی را با نتایج فلسفی درهممیآمیزند و مدعی میشوند که یک فلسفه می تواند موضوع یک علم شود. یک‌ایدئولوژی، باید هم یک علم دروغین و هم یک فلسفه دروغین باشد که باز، از مرزهای علم و از حدود فلسفه پا فراتر می گذارد[۱۹۶]. پس «ایدئولوژی»، منطق یک‌ایده است. موضوع بررسی‌ایدئولوژی، تاریخ است که «ایده» در مورد آن به کار بسته می شود. نتیجه‌این کاربرد، یک رشته گزارش درباره چیزی که «هست» نیست، بلکه آشکار ساختن فرایندی است که پیوسته در تغییر است.ایدئولوژی، سیر رویدادها را چنان میپروراند که گویی از همان «قانونِ» بسط منطقی‌ایدهاش پیروی می کند.ایدئولوژیها مدعیاند که رازهای فرایند کلی تاریخ را، اعم از رازهای گذشته، پیچیدگیهای کنونی و عدم قطعیتهآیآینده را میدانند.ایدئولوژیها همیشه بر‌این تصورند که برای آن که بتوان هر چیزی را از گسترش قضیه اصلی تبیین کرد، همان یک‌ایده کفایت می کند و هیچ تجربه تازهای نیست که به ما چیزی بیاموزد؛ زیرا هر چیزی تنها در چارچوب‌این فرایند قیاسِ سازگار و منطقی فهم می شود[۱۹۷].
ایدئولوژی همیشه در اندیشهورزی پیرامون علوم انسانی، مایل به تفوّق است.ایدئولوژیها عقایدی هستند فراتر از موقعیت که به دلایلی اعم از نقص تئوریک خودشان و یا شرایط عینی، در تحقق مضامین مورد نظر صورت بالفعل نیافته اند[۱۹۸]. از سوی دیگر،ایدئولوژیها در همه جوامعی که نابرابریهای سیستماتیک وجود دارد، دیده میشوند. به تعبیر گیدنز - جامعهشناس نامدار معاصر - مفهوم‌ایدئولوژی پیوند نزدیکی با مفهوم قدرت دارد، چون دستگاههآیایدئولوژیک در خدمت مشروع ساختن اختلاف قدرت گروه ها در جامعه هستند.[۱۹۹] حال، از آن رو که از یک سو میدانیم ماهیت کلیه‌ایدئولوژیهای سیاسی، توسعهطلبانه و مداخلهگرایانه است و از سوی دیگر به‌این نیز توجه داریم که انگارههای ذهنی‌ایدئولوژی در چارچوب یک مجموعه فرهنگی از ساخت سیاسی به شکل فرمانی و دستوری به نظام برنامه ریزی جنایی منتقل و توسط‌این نظام در فرایند سیاستگذاری لحاظ خواهند گردید، بنابراین غیرقابل اجتناب بودنِ مداخله‌ایدئولوژی در فرایند سیاستگذاری جنایی دستکم در سه سطح ارزشها، باورها و ابزارها رسوخ دارد.
سه عنصرِ توتالیتر وجود دارند که ویژگی هر تفکر‌ایدئولوژیک را تشکیل می دهند. نخست، داعیه تبیین جهانی‌ایدئولوژیها است، که نه تنها به تبیین آنچه که هست گرایش دارند، بلکه مدعیاند که آنچه را که در شرفِ شدن است و هر آنچه را که بر جهان گذشته و خواهد گذشت، نیز میتوانند تبیین کنند. در‌ایدئولوژی، حتی طبیعت هم تنها در خدمت توجیه امور تاریخی و استحاله آنها به امور طبیعی کار می کند[۲۰۰]. دوم‌این که، تفکر‌ایدئولوژیک با ادعای چنین ظرفیتی، خود را از هرگونه تجربهای مستقل می کند؛ زیرا دیگر لازم نمیبیند از هر پدیدهای تازهای چیزی بیاموزد و بر واقعیت حقیقیتری تأکید می کند که در پشت چیزهای قابل ادراک پنهان است. تبلیغات از سوی حاکمیت‌ایدئولوژیک همیشه درصدد آن است که یک معنای اسرارآمیز را در هر رویداد عمومی و محسوس تزریق کند و در پشت هر عمل سیاسی عمومی، یک نیت سرّی را بیابد. سوم، از آنجا که‌ایدئولوژیها قدرت استحاله واقعیت را ندارند، میکوشند تا از طریق روشهای استدلالیِ ویژه، اندیشه را از قید تجربه آزاد کنند. تفکر‌ایدئولوژیک یک واقعیت را در یک سیاق مطلقاً منطقی سامان میدهد؛ سیاقی که از یک قضیه اصلی بدیهی و مسلّم آغاز می کند و سپس همه چیزهای دیگر را از همان قضیه بدیهی و مسلّم را آغاز می کند و سپس همه چیزهای دیگر را از همان قضیه بدیهی استنتاج می کند.
دو عنصر‌ایدئولوژی، «جنبش» و «استقلال از واقعیت و تجربه» است.ایدئولوژی به محض استقرار، دیگر به هیچ تجربهای اجازه دخالت در تفکر‌ایدئولوژیک را نمیدهد. همچنین از طریق واقعیت نمی توان‌این‌ایدئولوژی را آموخت[۲۰۱].ایدئولوژیها تنها زمانی بیدردسر و بیزیان هستند که کسی آنها را جدی نگیرد. اما همین که داعیه اعتبار تامّ‌ایدئولوژیها جدی گرفته شود، تبدیل به هسته یک نظام منطقی می شود که همچون آشفتگی ذهن یک بیمار روانپریش، قضآیای ذهنی گوناگون یکی پس از دیگری به دنبال همان قضیه مسلّمِ فرضشده نخستین میآیند و به شکل باورناپذیری سریعاً و به راحتی توجیه میشوند.
۲) سازماندهی تودهها؛ عوامگرایی توتالیتاریستی
ارتباط توتالیتاریسم با تودهها چیست؟ در واقع، جوهر توتالیتاریسم، در ارتباط آن با تودهها قرار دارد و رهبران در مقابل تودهها هرگز از تکنیکهای اهریمنی سلولهای شکنجه و اردوگاههای مرگ وکار اجباری استفاده نمیکنند. نظام توتالیتر از زور و ارعاب در جایی که لازم باشد یعنی برای نابودی اقلیتهای سازمانیافته ـ همچون اتحادیه های کارگری، کلیساها و گروه های قومی سرکش ـ استفاده می کند. اما در مقابل توده افرادی که با از میان رفتن‌این سازمانهای اجتماعی رها میشوند، رویکردی کاملاً متفاوت اتخاذ می کنند. رویکردی مبتنی بر تکنیکهای فریب روانشناختی ـ مثل چرب زبانی، چاپلوسی، ارتشاء، ارائه تصویرهای جدید از تودهها و همه فنون تلقین مدرن.
از بُعد دیگر، هدف جنبشهای توتالیتر، سازمان دادن تودههاست (و در‌این کار موفق نیز هستند) نه سازمان دادن طبقات. پس در هر کجا تودههایی وجود داشته باشند که به دلایلی به سازمان سیاسی گرایش پیدا کرده باشند، شکل گیری جنبشهای توتالیتر، امکان پذیر و بلکه بسیار محتمل است.این تودهها، بر اثر آگاهی از یک مصلحت مشترک، گرد هم نمیآیند. آنها فاقد آن احساس تمایز طبقاتیِ ویژهای هستند که در هدفهای معین و محدود و دسترسیپذیر بیان می شود[۲۰۲]. از نظر عملی، تفاوتی نمیکند که جنبشهای توتالیتر الگوی نازیسم یا بلشویکی را بپذیرند؛ تودهها را به نام نژاد یا طبقه سازمان می دهند و تظاهر به پیروی از قوانین حیات و طبیعت یا قوانین دیالکتیکی و اقتصادی نمایند[۲۰۳]. تودهها، تنها در یک خصلت با اوباش اشتراک دارند و آن‌این است که هر دو، بیرون از هرگونه قشربندی اجتماعی و نمایندگی سیاسی جای دارند. با‌این وجود، توتالیترها اغواهای خود را برای توده ملت به شیوهای إعمال می کنند که گویی‌ایدههایشان از سرچشمههای عمیقاً طبیعی، اجتماعی یا حتی الهی سیراب میشوند.
از جمله جذابیتهای صوریِ الگوی توتالیتر‌این است که می تواند پیوسته تکرار شود و سازمان را در حالت سیّال نگه دارد، حالتی که اجازه میدهد جنبش، لایه های تازهای را به خود جذب کند و درجات تازهای از مبارزهجویی را تعیین نماید[۲۰۴]؛که‌این حالت سیّالیّت، ناشی از ویژگی ابهام و غیرسیستماتیک بودن و بلکه شخصمحور و‌ایدئولوژیک بودنِ نظامهای توتالیتر است.
فرایند گذار از مدرنیتهی دموکراتیک به مدرنیتهی توتالیتر را از منظر دیگری نیز میتوان نگریست. گفتمان مدرنیزاسیون قصد دارد از گوناگونی دانشها کسب احترام نماید و به هیچ روی ادعای سنتزگیری و یکیکردن دانشها را ندارد.این گفتمان، خود را چون شاهد یک جامعه آشفته و پیچیده، با مراجع تئوریک التقاطی معرفی مینماید. دانشی که به اجرا می گذارد، به حکم ارزشیابی و مهندسی ممهور است. در واقع، برای نیل به حداکثرمفیدبودن در درون کادر منطبق با تحولات مورد نظر، ابزارمند کردن دانشهای گوناگون و تبدیل شدن به مُدهای کاربردپذیر را مطرح می کند. در‌اینجا مدل زیستشناختی سلول زنده، ارگانیسم فعال پیوسته در پیوند با محیط زیستش، جانشین مدل تشکیلاتی و انسان- ماشینیِ توتالیتاریسم میگردد؛ اما منطق حاکم بر‌این هر دو مدل، متأسفانه یکی است.
توتالیرتاریسمِ سنتی و توتالیتاریسمِ مدرن (دموکراسیهای پساتوتالیتر) ویژگی عوامگرایی دارند.این ویژگی در سیاست جنایی غربی مشهود است. میدانیم نزدیکی و ارتباط پیوسته میان شاخه های مختلف علوم جنایی و علوم سیاسی باعث شده که در بسیاری از موارد، اندیشمندان‌این دو رشته از یافتههای علمی یکدیگر استفاده کنند. تأکید بر ویژگیها و خصوصیات رویکرد عوامگرایانه که در علوم سیاسی مطرح می شود و طرح اندیشه «عوامگرایی کیفری»[۲۰۵] در جرم شناسی و سیاست جنایی از جمله‌این موارد است. در‌این رویکرد، سیاستمداران برای جلب نظر مردم و کسب مقبولیت سیاسی به حوزه هایی که مورد علاقه افکار عمومی است توجه ویژهای مبذول داشته و وعدههای عامهپسندانه ارائه می دهند. هرچند در بسیاری از موارد، سیاستمداران درصدد پاسخ به انتظارهای عمومی هستند؛ ولی تجربه ثابت کرده که آنها درخواستهای مردم را توجیهی برای مشروعیت بخشیدن به سیاستهای مورد علاقه میدانند.
نامشخص بودن مبانی نظری و علمی‌این سیاستها، شفاف نبودنِ چگونگی سنجش افکار عمومی و همچنین استفاده از روشهای رسانهای برای اقناع افکار عمومی نسبت به‌این سیاستها از جمله نشانه های این موضوع تلقی میشوند. جلوههآیاین رویکرد را میتوان در استناد مکررِ سیاستمداران به نظریه «جرم شناسیِ دیگران/ اغیار/ بیگانهها»[۲۰۶] برای توجیه افزایش جرم و ناامنی، غیر خودی دانستن متهمان و مجرمان و تلاش برای حذف و طرد فیزیکی آنها به وضوح مشاهده کرد[۲۰۷]. ورود رویکرد عوامگرایانه به چنین حوزهای باعث شده که سیاستهایی که برای رسانه ها و عامه مردم جذاب هستند شانس بیشتری برای طرح و اجرا داشته باشند. رسانه ها از طریق ارائه تصویری نادرست و غیر واقعی از گسترش میزان جرم، بسترهای حمایت عمومی از سیاستهای سزاگرایانه را فراهم میآورند.
از عوامگرایی کیفری به عنوان ارائه پاسخهای ساده برای حل مشکلات پیچیده اجتماعی و مجرمانه یاد می شود. عدم توجه عوامگرایی کیفری به یافتههای علمی، باعث شده که در‌این رویکرد، سیاستهای موقتی و تبلیغاتی بر سیاستهای علمی برتری یابند. نتایج اتخاذ راهبرد کیفری عوامگرایانه، سیاستهای ناکارآمد، افزایش برچسبزنیِ مجرمانه و نقض معیارهای حقوق بشری، به رشد انعقاد کنوانسیونهای بین المللیِ موجدِ تعدات حقوق بشری برای دولتها منجر شده است. سِر آنتونی باتمز معتقد است که سیاستمداران از سزاگرایی عمومی در جهت اهداف خود استفاده می کنند و آنچه را که برداشت کیفری مردم میپندارند، اجرا می کنند[۲۰۸]. تجربه نشان داده که پس از وقوع حوادث جنایی مهم، سیاستگذاران کیفری و مجریان قانون بر تدابیر سرکوبگرانه و از نگاه مردم راضی کننده تأکید میورزند. در بیشتر موارد، قوانین تصویب شده در فضای احساسی بدون در نظر گرفتن امکان تأثیرگذاری و منابع مورد نیاز انسانی و مالی تصویب میشوند. بیتوجهی نسبه به تواناییها و ظرفیتهای نظام عدالت کیفری پیامدهای گوناگونی را به همراه دارد. اثبات ناکارآمدی سیاستها به فاصله اندکی پس از تصویب تدابیر غیر علمی و در نتیجه تلاش برای اصلاح‌این گونه سیاستها از جمله‌این پیامدهاست[۲۰۹].این گونه سیاستگذاریِ احساسی و فاقد مبنای علمی باعث می شود که گاهی پس از فرو نشستن احساسات عمومی و برطرف شدن فضای احساسی، قانونگذار به عقبنشینی از رویکرد سزاگرایانه مجبور شود.
۳) قانونمداری صوری در کنار قانونمداری ماهوی
در مجموع، توجه داریم که تنها نظام سیاسی و در رأس آن، رهبر سیاسی، است که از صلاحیت انحصاری برای طرح ارزشها در دامنه برنامه ریزی جنایی برخوردار است؛ اعم از آن که منشأ عملکرد‌ایجابی ساختار سیاسی در تبعیت از منویاّت رهبر سیاسی، در حهت وارد نمودن ارزشها به فرایند سیاستگذاری جنایی، تعلق آنها به‌ایدئولوزی سیاسی‌این نظام باشد یا آن که ساختار و رهبر ساختار، تحت فشار گروه ها و نهادهای بین المللی (اعم از فعالان مدنی، احزاب سیاسی، مراجع حقوق بشری، گفتمانها و رویکردهای نوینِ منتقد رویکرد‌ایدئولوژیزدگیِ سیاست جنایی و…) ناچار از طرح ارزشهای یادشده، گردد. در دموکراسیهای صوری – که اغلب دموکراسیهای غربی از آن جملهاند – نظامهای سیاست جنایی خیلی راحت و البته به طور پهنان و زیرپوستی به توتالیتاریسم میگرایند.
یکی از وظایف فلسفه سیاسی آن است که تعریف روشن و مشخصی از خشونت ارائه دهد، و‌این طرحی است هم روششناختی و هم اخلاقی؛ چرا که اگر زبان، بد بهکار برده شود آنچه بیان می کند به درستی قابل شناخت نیست. با وجود‌این، برای تعریف خشونت و یکی کردن مجموعه کاربردهای آن هیچ وقت معیار قاطعی نداریم. واقعاً معیار تفکیک حالتهای گوناگونِ خشونت چیست؟ رفتارهای خشن را بر اساس چه ارزشی داوری میکنیم؟آیا‌این داوری به شیوهای یکسان درباره هر احساس خشنی بهکار میرود؟این طرح، به ویژه بسیار پیچیده است؛ زیرا میخواهد خشونت احساسی، خشونتِ پویا و نرم را با اولویت قانون سازش دهد. یکی از مسائل ضمنیِ تمایز بین «خشونت- نماد» و «خشونت- وسیله» را روشن می کند:آیا میتوان برخی از نمادهای خشونت را – که در احساسات نمآیان میشوند و مستلزم ابزاری کردن کسی به وسیله دیگری نیستند – از داوریای که اخلاق مجاز میداند، از چارچوبی که قانون تعیین می کند – به نحو بنیادین جدا کرد؟
دانش سیاسی معاصر نتوانسته است مشکل ابهام در معنای مفاهیم علوم سیاسی را تاکنون پایان بخشد. در واقع،این بسیار اندوهبار است که واژهشناسیِ دانش سیاسی غربی، به اذعان‌‌هانا آرنت – که خود، فیلسوف سیاسی غربی بسیار شهیری است و تألیفات او در حوه توتالیتاریسم و خشونتشناسی بیرقیب است – نمیتواند بین واژه های کلیدی گوناگونی چون «قدرت»، «توانایی»، «نیرو»، «اقتدار» و بالاخره «خشونت»، که هر یک بیانگر پدیده های مشخص و مختلفیاند تمیز بگذارد.[۲۱۰]
ذوقِ خشونت داشتن، نشانگر انحطاط و سرآغاز سقوط اخلاقیِ آدمی است. با‌این وجود، هیچ اجتماع سیاسی وجود ندارد که خشونت پایهگذار و نگهدار آن نباشد. تضاد حل نشدنی خشونت در چارچوب نظریه دولت، بدین صورت است که دولت باید برای جلوگیری از خشونتها، إعمال خشونت کند. خشونت پیوسته اولویت دارد و برقراری قهری نظم، چیزی جز تحمیل خشونت نیست. توماس‌‌هابز خشونت پلیس، خشونت ارتش، خشونت ادارهها و دادگستری را، که مسئول حمایتگری آنها با قدرت اجبار کردنشان متناسب است، جزء به جزء تشریح کرده است. خشونت، جزئی از تاریخ ملتها و دولتهاست؛ ابزاری است به ذات، وصفناپذیر و درنیافتنی. همچنان که به تعبیر فوکو، خشونت، شکل عامی است که هر رابطه قدرت از آن ناشی می شود[۲۱۱]. با توجه به‌این که خشونت در روابط بین ملل، چنان که در امور داخلی، تنها در آخرین مرحله بروز می کند و هدفش آن است که تمامیت ساختار قدرت را در برابر کسانی که مخالف آنند – دشمن خارجی یا جنایتکاری – حفظ کند. به نظر میرسد در واقع، خشونت لازمه گریزناپذیر قدرت است و قدرت، نمادی بیش نیست.؛ دستکش مخملینی است که پنجه آهنینی را پنهان میدارد که اگر چنین نکند یک ببر کاغذی خواهد بود.
با‌این حال، اگر لحظهای زبان مفاهیم را از سر گیریم خواهیم گفت که قدرت – و البته نه خشونت (خشونت عریان و بیقاعده) – عنصر اساسی هرگونه حکومتی است. خشونت طبعاً ابزاری است و همچون هر ابزاری همیشه باید با هدفهایی که در خدمت آنهاست هدایت و توجیه شود[۲۱۲]. اما به هر روی، قدرت و خشونت گرچه پدیدههایی متمایز اند معمولاً ظواهر مشترکی دارند. هر جا ترکیب‌این دو نمآیان شود، قدرت، خصوصاً قدرت نرم که توان بیشتر و بهتری در تأمین امینت نرم و احساس امنیت دارد[۲۱۳]، عامل نخست و برتر است.
ترس حاکم در یک کشور را، که نتیجه گریزناپذیر اطاعت به دست آمده با خشونت است میتوان به دو معنا دریافت: ترسی که اتباع کشور در برابر تهدیدی که از طرف قدرت حاکم متوجه زندگی و آزادی آنهاست احساس می کنند، و ترسی که متقابلاً حاکم، در برابر خطر باقوهای احساس می کند که همیشه مردمانش برای دولت دارند. بدین سان مردم، هم مراجعی هستند که فرمانبرداریشان تضمین کارکرد دولت است، و هم جمع کثیری خطرآفریناند آماده برای تبدیل شدن به افرادی خشن و شورشگر[۲۱۴]. تمایز دقیق بین قدرت و خشونت، بازنمودِ یکی از موضوعهای اساسی اندیشه سیاسی و اندیشه حقوقی در همه جوامع و گفتمانهای و مطالعات و انتقادهاست. هر خشونتی وسیله یا بنیانگذارنده حقوق است و یا نگهدارنده آن. اگر داعیه هیچ یک از‌این دو نقش را نداشته باشد خود از هرگونه اعتباری چشم پوشیده است. در نتیجه، حتی در بهترین موارد هر خشونتی همچون وسیله، به طور کلی سهمی در مسئله حقوق دارد.
دستگاههای امنیتی، نظامی، انتظامی و قضایی در تاریخ خشونت جایگاه حیاتی و خاص دارد. در حقیقت، فرض بر آن است که‌این نهاد نقش پیشگیری و نه تنبیهی (نقش محول به عدالت) را بازی می کند. با وجود‌این، همچون بازوی دولت، ضامن حفظ نظم است و با کاربرد نوعی خشونت، نظارت بر خشونت نامشروع شهروندان را به عهده دارد. در وضعیت حاکمیت سیاست جنایی امنیتمدار، خشونت دستگاههای چهارگانهی مذکور نه فقط با تهدید به إعمال زور و إعمال واقعی زور، بلکه همچنین با تعمیم دستگاه جاسوسی عملی می شود که با یکایک افراد چون تهدیدی بالقوه برای دولت رو به رو می شود. پاسخ را باید در «پارادوکس حاکمیت» ریشهیابیِ عمیق نمود. برای فهم بهترِ‌این پارادوکس بد نیست بدانیم به اذعان ژاک دریدا، «قانون اروپایی ما در بنیادیترین سطحش خشونت فردی را منع و محکوم می کند، اما نه به‌این خاطر که تهدیدی برآیاین یا آن قانون محسوب می شود بلکه به‌این دلیل که خودِ نظمِ حقوقی را مورد تهدید قرار میدهد.»[۲۱۵]. در حقیقت، قانون، میلی به بهانحصاردرآوردن خشونت دارد.این انحصار تلاشی صورت نمیدهد تا از هدف درست و قانونی حمایت کند، بلکه از خودِ قانون حمایت می کند؛ خشونت به مثابه إعمال قانون و قانون به مثابه إعمال خشونت! پس خط تمایز‌این دو واقعاً کجاست؟! «پارادوکس حاکمیت» عبارت است از‌این واقعیت که حاکم، در آنِ واحد، درون و بیرونِ نظام قانونی است.[۲۱۶]
برخی جرایم ساختگی ملهم از‌ایدئولوژیهای توتالیتر هستند و برخی دیگر که دموکراسیهای معاصر را تحت الشعاع قرار می دهند، از جرایم حقیقی تقلید می کنند و ضمانت اجراهای آنها را به عاریه می کنند. بنابراین برحسب منبع الهام، دو نوع جرایم مصنوعی وجود دارد: جرمانگاریهای ناشی از‌ایدئولوژی و جرمانگاریهای ناشی از تقلید. لذا همانطور که موارد فساد در دموکراسی، بحران در اقتصاد و سوء کارکردهایی در امور اجتماعی وجود دارد، موارد تحریف در حقوق جزا نیز پیدا می شود و آن همانا برخی جرایمِ مصنوعی است. مثال دیگر پیرامون‌این تحریف، جرمانگاریهای موسّع، غیرضابطهمند،ایدئولوژیک و مغایر اصول و فنون ماهوی و شکلیِ قانونگذاری است.
در پایان،این را نیز باید گفت که دموکراسیهای لیبرال و توتالیتر روی یک پیوستار سیاسی واحد قرار ندارند. همچنین باید توجه کرد که به موازات اراده ملی در صوری یا حقیقی بودنِ ماهیت دموکراتیک نظام سیاسی حاکم (و به تبع آن، صوری و یا حقیقی بودن جلوههای مشارکت ملی در نظام سیاست جنایی)، به سوی دیگر ماجرا هم باید توجه داشت و آن‌این که به هر روی، مداخله انشائی ساخت سیاسی در فرایند سیاستگذاری جنایی به معنای وارد گردیدن طیفی از ارزشهای مورد حمایت‌ایدئولوژی حاکم سیاسی، به بدنه نظام برنامه ریزی جنایی است.این بدان خاطر است که حیات سیاسی یک‌ایدئولوژی تنها از طریق بسط آن در سطح اجتماع ممکن و میسر میگردد. با توجه به‌این مسأله، اکنون میتوان تصویر روشنتری از مداخله‌ایجابی نظامهای سیاسی در فرایند سیاستگذاری جنایی به دست آورد و به طور خاص، اکنون بهتر میتوان فهمید چگونه وارونگی و صورتگراییِ غیر حقیقیِ‌ایدئولوژی دموکراسی در غرب، مصرّانه خواهان چیرگی بر تمام سطوح مدیریت اجتماعی و از جمله سطوح سیاستگذاری جنایی بوده و هست و خواهد بود.
گفتار پنجم: تناقضهای ذاتی و پنهانِ آزادی با دموکراسیهای لیبرال غربی
در غرب معاصر، تعامل علمگرایی و خودمحوری به زایش آزادیگراییِ اومانیستی انجامیده و‌این هر سه به عنوان بنیادیترین ارزشهای حاکم بر اندیشه انسانی و اجتماعی معرفی میشوند و از جمله، سیاست جنایی غرب و پیروانش را نیز بهشدت متأثر ساختهاند.این امر نه به معنای تغییر ماهیت علم و عقلانیت به ارزش، که بیانگر طرح یک داوری ارزشی نسبت به مفاهیم یادشده است. در حقیقت، بدون بروز هرگونه تغییری در ماهیت‌این امور، صرفاً از منظری ارزشگرایانه، علم و خصوصاً آزادی مورد داوری قرار گرفته و حائز بالاترین امتیاز در جدول فرضی ارزشگذاری گردیدهاند.
بخشی مهم از مسئله امروز ما پس از مقوله نگرشی و نظری در باب آزادیهای اجتماعی، اولاً فقدان، ضعف، پیچیدگی یا ابهام قوانین مربوط به حقوق و مسئولیتهای اجتماعی، و ثانیاً ضعف فرآیندهای اجرا و اعمال مؤثر قوانین، و ثالثاً نظارت درست بر اجرای قوانین است که گاه منشأ سوءاستفاده و گاه موجب سوءتفاهم درباره آزادیهای اجتماعی میگردد. برای حل‌این معضل لازم است دموکراسی – خصوصاً با قرائت غربی از آن – و یا هر پدیده سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دیگری در یک معرفت علمی روشن با پایه پارادایمی تحلیل شود. اهمیت‌این مطالعه خصوصاً از‌این جهت است که نسخههای غیربومی «آزادی» آنقدر متنوع است که پژوهشگران نیز‌این تعدد و تنوع را ناستودنی میدانند. منتسکیو در «روح القوانین» میگوید: «هیچ کلمهای به اندازه آزادی، اذهان را متوجه خود نساخته و به هیچ کلمهای معانی مختلف مانند آزادی داده نشده است!»[۲۱۷]. آزادی دنیاطلبانه و سکولار غربی برای ما یک الگوی غیربومی است.این نسخه از آزادی در تفکر غرب عبارت است از «فقدان منع و تحدید» که «آزادی منفی یا سلبی» نامیده می شود و پایه لیبرالیسم است و فیلسوفان انگلیسى آن را طراحى کرده اند.[۲۱۸]
اصطلاح آزادی در سپهر سیاست، مفهومی است نوین که میتوان تجلی آن را محصول دگرگونیهای اندیشه اروپایی و به طور اخص اندیشه مدرن غربی دانست. در جهان اسلام و مسیحیت، در‌این زمینه، بحث جبر و اختیار در رابطه با خیر و شر و در بستر اراده خداوند و اراده بشر مطرح بوده است؛ که در اندیشه جدید غربی، رابطه انسان با انسان موضوعیت یافته و لذا چگونگی رویارویی فرد و دولت مطمح نظر قرار گرفته است[۲۱۹]. از اندیشمندانی که در غرب، پیرامون آزادی سیاسی، آرائی ارائه دادهاند میتوان به توماس‌‌هابز، جان لاک، فریدریش هگل، جان استوارت میل،ایزآیا برلین و‌‌هانا آرنت اشاره نمود که هر یک از منظری خاص به مقوله مذکور پرداختهاند[۲۲۰].
اما آزادی حقیقی، یقینی و واقعی چه بوده و حقیقت، ماهیت و واقعیتِ آن چیست؟ حقیقت، ماهیت و واقعیت یا مبادی، مبانی و اصول آزادی سیاسی و سیاست آزاد و آزادی و رابطه و نسبت صوری یعنی ساختاری و راهبریِ معمارگونه زمینه ساز و کاربردیِ آزادی سیاسی با سایر آزادیها، پرسش و چالشی جدی است. پرسمان معرفتشناسی آزادی (امکان، حدود، مراتب و منابع شناخت و تعیین، تجویز، تبیین و تطبیق آزادی)، روششناسی و پدیدهشناسیِ آزادی شامل پرسش از چرایی یا هستیشناسی یعنی مبادی بنیادین و غایی آزادی، پرسش از چیستی یا مبانی ماهوی یعنی حدود و بودشناسی و سرانجام چگونگی یا نمودشناسی و شکل یا اشکال آزادی و به اصطلاح عوارض (نهگانهی کمّ، کیف، زمان، مکان، تأثیر، تأثّر، رابطه، نسبت…) آزادی و پاسخ بدانها و پردازش آنها را بر می‌نمآیاند. اصالت وجود و‌ایجاد آزادی و اعتباریت ماهیت آن که در‌این صورت انواع آزادیها و اشکال متعدد آن یا تمایز و تفاوت یعنی گوناگونی گونه های آزادی در عین وحدت وجود، آن را در جوامع متفاوت و حتی در یک جامعه در شرایط و بلکه مراحل متفاوت‌ایجاب ساخته و‌ایجاد میسازد یا می‌طلبد. یا برعکس؛ اصالت ماهیت و اعتباریت وجود آزادی که در‌این صورت یکگونه آزادی بهسانِ یک گونه دموکراسی بیشتر وجود نداشته و ندارد[۲۲۱]. به نظر میرسد آزادی بهسانِ هر پدیده راهبردی به اعتباری دارای هندسه راهبردی بوده و امکان، قابلیت یا ظرفیت و ضرورت مهندسی راهبردی را داشته و شایسته و بلکه بایستهی آن است؛ پدیدهای که از سویی ریشه در فطرت داشته و به تعبیر حضرت امام خمینی (ره) در کتاب شرح جنود عقل «در فطرت تمام بشر ثبت است عشق به راحت و حریت و مقصود از حریت، حریت مطلقه است که نفوذ اراده از شؤون آن است.»[۲۲۲]
مسأله دیگر، جدا از مسأله حقیقت، ماهیت و واقعیتِ آزادی، ارتباط آزادی با مفاهیم پیچیده دیگر نظیر عدالت، انصاف، اعتماد، سرمایه اجتماعی و امنیت نرم و سخت است. برای مثال، باید توجه کنیم که عدالت، هم خاستگاه آزادی و هم ثمره آزادی است. خاستگاه آزادی است؛ چون در بستری ناعادلانه، آزادی به بازی گرفته خواهد شد. نمونه بارز آن در نظام سرمایهداری قابل مشاهده است که گستردهترین تبعیض قانونی به نفع سرمایهداران و علیه طبقه متوسط و ضعیف اعمال می شود و همزمان مهمترین ادعای آنها حفظ حریم آزادیهای فردی و اجتماعی است؛ لذا‌این سخن صحیحی است که «به آزادی جز از راه مجاهده برای عدالت نمی توان رسید.».
در ادوار اخیر، با فروکش کردن حرارتهای ایدئولوژیک و جانبداریهای قطبی از دو مقولهی آزادی و عدالت در مقیاس جهانیِ گفتمانها، برداشتهای متعادل و متفاهمانهتری از آزادی و عدالت در میان متفکران متأخر پدید آمده است. در بین لیبرالهای متأخر میتوان از جان رالز یاد کرد که نظریه عدالت او تکمله و اصلاحیه مهمی بر لیبرالیسم کلاسیک است. دورکین که در نقدهای نوزیک بر نظریه عدالت رالز، جانب دومی را گرفته است نیز صراحتاً از اولویت برابری بر آزادی حمایت می کند[۲۲۳]. سروش هم با تمام تمایلات لیبرالش، اذعان دارد که آزادی یکی از شؤون و شقوق عدالت است و هر گاه محقق شود، آزادی را نیز به همراه خواهد داشت.
از سوی دیگر، چون در نگاه اسلامی به میزان بندگی، آزادی معنا پیدا می کند و عدالت بستر تحقق‌این نوع آزادی است[۲۲۴]. اما‌این یک روی سکه است؛ از سوی دیگر، عدالت ثمره آزادی است؛ چون بسط نفوذ اختیار در جهت کمال عبودیت، حتماً تحقق عدالت را‌ایجاب می کند. اگر عدالت به تناسبات جریان تکامل معنا شد و آزادی به بسط نفوذ اراده در جهت پرستش خدای متعال معنا گردید، به میزان گسترش آزادی، عدالت گسترش مییابد. به عبارت دیگر، در شرایط استبداد و استعمار، ادعای عدالت شعاری بیش نیست؛ چون رشد و تکامل اتفاق نمیافتد تا از تناسبات – تعیین جایگاههای – آن سخن به میان‌اید. رابطه اعتماد و عدالت نیز قابل دقت است. رابطه‌این دو نیز دو طرفه است، اما اثر عدالت در‌ایجاد اعتماد بیشتر است. در محیط تبعیضآمیز اعتماد برچیده می شود. اگر احساس و برآورد افراد نسبت به هم، نسبت به سازمانها و نسبت به حاکمیت (و بر عکس)این شد که همه به فکر منافع خودشان هستند و نه حقوق شرعی و قانونی دیگران، حتماً بدبینی و بی اعتمادی نتیجه بلافصل آن است. متقابلاً هر میزان از اعتماد که‌ایجاد شود امکان سطح گستردهتری از عدالت را فراهم می کند؛ چون عدالت تعیین سهم و جایگاه است و پذیرش آن تابع میزان اعتماد است.
در راستای همین گرایشهای سکولاریستی است که برخی معتقدند اسلام و فقه اسلامی، مسئولیتمدار است، نه آزادیمحور. به نظر آنان، آنچه در درون دین یافت می شود، فقط تکلیف است و اگر انسان پایبند به دین باشد، به موجودی تبدیل می شود که صرفاً باید تبعیت کند و به تکالیف تعیینشده عمل نماید. به نظر‌اینان، در واقع در دین، سخن از «انتظار از بشر» است، نه «انتظار از دین». اما‌آیا واقعاً لسان شریعت اسلامی، لسان مسئولیت و تکلیف است؟آیا در اسلام، سخن از «آزادی» نیست؟ و نیز‌این مسأله که‌آیا انفکاک آزادی از مسئولیت، میسر است و امکان دارد یک نظام حقوقی و سیاسی، فقط آزادیمحور و یا فقط مسئولیتمحور باشد؟ و دیگر آنکه فلسفه آزادی و تکلیف چیست تا داوری صحیحتری نسبت به ادعاها صورت پذیرد.این نوشتار همچنین بر خلاف دیدگاه لیبرال دموکراسی که همواره بر عبارت «آزادی برای چه کسی» و «آزادی برای چه چیزی» تأکید می کند، به بررسی «حقوق و آزادی برای چه منظوری» می پردازد[۲۲۵]. طبق باور غلط در گفتمان رایج فلسفه غرب، انسان در جهان سنتیِ دینگرا با یک جهان پر از تکالیف و مسئولیت ها و عاری از آزادیها مواجه است. انسان دینگرا، هم در قبال خداوند، هم در قبال دیگران و هم در قبال خویش مسئول است.اینان تصور می کنند آزادی مورد ادعا در شریعت، تنها تکالیف است، نه آزادی متعلق به کسی.[۲۲۶] به نظر‌اینان، در غرب، غلبه با آزادی است، نه تکلیف. آنچه از اومانیسم، ماتریالیسم و فردگرایی برمیآید، احساس آزاد بودن است، نه احساس مکلف بودن که از مفهوم «خلیفه اللهی» برمیآید[۲۲۷]. اثبات خواهیم کرد که ادعای «آزادمحور» بودن رویکرد لیبرال دموکراسی و «مسئولیتمدار» بودن لسان نظام اسلامی، بدون‌این که آزادیهایی از آن قابل انتزاع باشد، توهمی ناشی از برداشت نادرست از دین و یا تفسیر سطحی از آموزههای دینی میباشد؛ تفسیری که متاسفانه حامیان آن در فضای کشورمان اندک نیستند.
تجربیات عدیده تاریخی نیز نشان داده است که مطالبه آزادی بدون وجود آن پیششرط و بدون ملاحظه‌این هدف، خیلی سریع آن را به ضد خویش بدل میسازد.این که مشاهده می شود در اسلام، بر سر مسئله عدالت بیش از آزادیهای مدنی و اجتماعی تأکید شده است، اولاً بدان سبب است که آزادی از پیش و پس، ملفوف و مضبوط به عدالت است و ثانیاً تحقق عدالت، به طور طبیعی به کسب آزادی منجر می شود.این درهمشدگی مفهوم آزادی و عدالت، از مبانی سامانهی عقلانیِ ما در نقد نظریه دلماس مارتی در مدلبندی انواع سیاست جنایی است؛ که رساله در بخش دیگر به طور مبسوط بدان خواهد پرداخت.
رویکرد و موضع ادیان توحیدی در هنگامه ظهور، نسبت به باروهایی که به صورت عادت درآمده و از گذشتگان به ارث رسیده است، بلاشک رویکردی انتقادی بوده است. آنها در برابر عقاید و تعلقات خرافی و تمایلات خودخواهانه مردم و ساختهای ظالمانه حاکم و هر آنچه آزادی و تعالی انسان را مانع میگردید، موضعگیری کرده و به مقابله برخاستهاند؛ بعضاً اما به محض تثبیت و نهادینهشدن موقعیت، مؤمنان،این رویه و جد و جهد اولیه در راه نقد و اصلاح انسان و جامعه را ترک گرفته و محافظه کارانه درصدد حفظ وضع موجود برآمدهاند. از‌این وضعیت، به «ساختیافتگی» و «نظاموارگی» تعبیر شده است.[۲۲۸] گویا پیروان مصمم ادیان نیز مانند پیروان هر مرام و مسلک دیگری، در مرحله پس از تثبیت، روح آزاداندیشی و روحیه انتقادگری را برنمیتابند و آن را بعضاً دشمن‌ایمان مردم میشمارند و از درافکندن هرگونه شک و پرسشگری، پرهیز و بلکه ممانعت مینمایند و مروجان آن را با انواع برچسبهای کافر و مرتد و بدعتگذار و منحرف، معرفی و محکوم مینمایند.
گفتار ششم: نوسان میان امنیتمحوری و آزادیمحوری در سیاست جنایی غربی
گفتار قبل، مبانی نظریِ غیرحقوقیِ سیاست جنایی غربی را به نحوی مورد نقد معرفتشناختی قرار داد تا آشکار شود چگونه جریان توسعه مدرنیزاسیون از علوم طبیعی و فنی به علوم انسانی موجب شده است آزادیگرایی در دموکراسیهای لیبرال هم در تناقض با امیتگراییِ توتالیتاریتی باشد و هم در تناقض با خود! و مشخص شد همین تناقض ذاتی موجب ظهور و گسترش رژیمهای سیاسی نوینی شده که آنها را «دموکراسیهای پساتوتالیتر: جلوه نوین توتالیتاریسم در دموکراسیهای غربی» نامیدیم. در فصل قبل همچنین بحث شد که چرا و چگونه، چیرگی مدرنیته بر اندیشه سیاسی و اجتماعی مغربزمین زمینه جایگزینی عقل مفاهمهای با عقل ابزاریِ سلطهگر و ضدحقوق بشری را فراهم آورده و آزادی که مهمترین دستاورد و برگ برنده اندیشه غرب بوده است را به محاق برده است؛ایدئولوژی را در خدمت توتالیتاریسمِ آشکار و توتالیتاریسمِ پنهان (دموکراسیهای پساتوتالیتر) به کار گرفته؛ افراد و گروه های اجتماعی را علیه انسانیت تودهوار بسیج کرده؛ و خشونت را در پوشش حقوق موجّه جلوه داده است.
این، بر پایه آن نقدهای بنیادینِ مطرح در فصل قبل، از حیطه مبانی و زیرساختهای فراحقوقیِ سیاست جنایی غربی، اکنون به سطح قلمرو عینیِ اهمّ جریانهای سیاست جنایی غربی – که نسبت به آن زیرساختهای فراحقوقی، روساختهای حقوقی و تخصصاً سیاست جنایی – می آید و البته به دلیل وسعت‌این جریانها، که به گستردگیِ تاریخ اندیشه حقوقی در غرب هستند، و عدم امکان تحلیل انتقادی همه آنها، ملاک آزادی و امنیت را مبنا قرار میدهد و متّه ی نقد را بر صفحه‌این جریانهای سیاست جنایی غربی میفشارد.
فرم در حال بارگذاری ...
|
[دوشنبه 1400-09-29] [ 03:04:00 ق.ظ ]
|
