همان‌طور که بیان کردیم، ملاصدرا بر مبنای نظریه‌ی اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، به جعل بسیط وجود قائل است؛ یعنی آن‌چه به نحو حقیقی و بالذات از ناحیه‌ی جاعل افاضه و صدور می‌یابد چیزی جز وجود نیست و ماهیت و اتصاف اموری اعتباری و انتزاعی هستند و اصالت چه در تحقق و چه در جعل از آن وجود است. به دلیل این‌که جعل برای صدرا حقیقتاً یک مسئله بوده است، از این رو وی به صرف ادعا و توضیح آن اکتفا نکرده و با نقد و بررسی باریک بینانه ادله دو گروه دیگر (طرفداران جعل ماهیت و اتصاف ماهیت به وجود) بر اثبات دیدگاه خود اقامه دلیل نموده است. براهینی که صدرا بر مدعای خویش اقامه کرده برخی در رد مجعولیت ماهیت و ابطال مجعولیت اتصاف می‌باشد و برخی مربوط به اثبات مجعولیت وجود است. ملاصدرا پس از نقض ادله‌ی کسانی که می‌گفتند ماهیت و یا صیرورت مجعول است، نظر نهایی خود را مبنی بر مجعولیت بالذات وجود بیان می‌کند و بر این مدعای خود اقامه برهان می‌کند. این براهین چه در بعد سلبی و چه در بعد ایجابی در کتاب اسفار، مشاعر و شواهد آمده است البته دلایل ملاصدرا بر مجعولیت وجود به صورتی منسجم‌تر در کتاب مشاعر ذکر شده است، لذا ما برای پرهیز از اطناب کلام به براهین مذکور نمی‌پردازیم.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ب) علیت در نزد صدرا
صدرالمتألهین بخش زیادی از اسفار را به «علت» اختصاص داده است. وی در مرحله ششم از کتاب اسفار به گونه‌ای مستوفی به اثبات اصل علیت و احکام آن می‌پردازد. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۱۲۹-۴۲۰) وی هم‌چنین در آثار دیگر خود، به مناسبت طرح کلی اثر، به علیت اشاره‌هایی دارد. چنان‌که در سنت فلسفه در جهان اسلام بحث علت و معلول همواره مورد توجه بوده است. علامه طباطبایی نیز مرحله‌ی هشتم کتاب نهایه الحکمه را به «علت و معلول» اختصاص داده است و در فصل سوم از آن مرحله به بحث درباره‌ی «وجوب وجود معلول نزد وجود علت تامه و وجوب وجود علت نزد وجود معلول آن» می‌پردازد. (علامه طباطبایی، ۱۳۷۵، ص۱۵۹)
صدرالمتألهین در اشراق چهارم از شاهد چهارم مشهد اول شواهد الربوبیه با این سخن که «وجود منقسم می‌گردد به علت و معلول»، «علت و معلول» را تعریف می کند:
الوجود ینقسم إلی عله و معلول. فالعله هی الموجود الذی یحصل من وجوده وجود شیء آخر، و ینعدم بعدمه؛ فهی ما یجب بوجودها وجود، و یمتنع بعدمها. والمعلول مایجب وجوده بوجود شیء آخر، و یمتنع ذلک الوجود بعدمه أو عدم شیء منه. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ب، ص۸۹)
روشن است که آن‌چه مورد نظر صدرالمتألهین است همانا «علت تامه» است و در بحث خود به «علت تامه» و «علت ناقصه» توجه دارد. او هر عامل موثر در تحقق معلول را «علت» می‌داند که نقش آن به عنوان شرط یا معد یا به عنوان جزئی از اجزاء «علت تامه» است. اما به هرحال «علت» در مفهوم تامه آن است که از وجود یا عدمش، وجود یا عدم معلول لازم می‌آید. «علت تامه» چه بسیط باشد و چه مرکب تا وقتی تمامیت آن حاصل نباشد معلول ایجاد نمی‌شود و با حاصل شدن آن، «معلول» موجود می‌باشد. (مصلح، ترجمه و تفسیر شواهد۱۳۸۵ ، ص۱۱۳)
البته توجه شود که در این‌جا از پرداختن به علت اصل علیت و تمامی احکام آن که در اسفار و آثار دیگر صدرا به طور مفصل آمده خودداری می‌گردد، چرا که هدف ما در این قسمت تنها تبیین اصل علیت در چارچوب اصالت وجود صدرایی است و اثبات آن در فلسفه‌ صدرالمتألهین در این‌جا مورد توجه ما نیست.
تنها وجود شایسته‌ی علیت و معلولیت است
این عنوان در واقع خود عنوان فصل سی و هفتم از مرحله‌ی ششم اسفار است، که در آن صدرا تنها وجود را، شایسته علت و یا معلول بودن می‌داند. همان‌طور که اجمالاً در بحث جعل در ضمن دیدگاه صدرا اشاره کردیم وی علیت و معلولیت را «محور وجود» می‌داند و معتقد است که آن‌چه اولاً و بالذات متعلق جعل واقع می‌شود و از ناحیه‌ی جاعل افاضه و صادر می‌گردد، وجود است، نه ماهیت…
اینک در توضیح بیش‌تر مطلب می‌گوییم، برپایه‌ی اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، علیت از آن وجود است نه از آن ماهیت. وجود است که منشأیت اثر دارد نه ماهیت. اصل علیت را نمی‌توان «نیازمندی ماهیت در وجود و عدم به غیر» خواند. «ماهیت» امری مجازی و تابع وجود، و «وجود»، به مثابه امر اصیل و حقیقی است. پس در علیت نیز تابع وجود است. «علیت» به چیزی نسبت داده می‌شود که وصف جدایی ناپذیر آن باشد. وجود است که می‌تواند علت بالذات باشد. هم‌چنین آن‌چه را علت بالذات، که خود وجود است، ایجاد می‌کند وجود معلول است نه ماهیت آن یا اتصاف ماهیت آن. مجعول علت، ‌خود امری اصیل است یعنی از عینیت و منشأیت اثر برخوردار است اما ماهیت امری اعتباری است. چنان‌که در بحث جعل دیدیم، صدرا به این مطلب به طور کلی در آثار مختلف خود ایشان کرده است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲ ص۴۰۲، ۱۳۸۲ ب، ص ۵۲؛ ۱۳۶۳ الف، ص ۵۲)
پس همان‌گونه که «علت بالذات» ، وجود است نه ماهیت، «معلول بالذات» نیز وجود است نه ماهیت، و علیت و معلولیت رابطه‌ای وجودی میان معلول و علت است که هر سوی این رابطه نه ماهیت معلول و ماهیت علت بلکه وجود آن دو است. (ملاصدرا،۱۳۸۲ ب، ص ۶۷)
آشتیانی در شرح مقدمه قیصری در این زمینه می‌نویسد:
معطی وجود، آن چه را که افاضه می کند باید خود به نحو اتم واجد باشد […] اگر علت وجود اشیاء خود از سنخ وجود باشد، باید معلول و مخلوق او هم وجود باشد. پس علیت و معلولیت در دار وجودات است نه در سنخ ماهیت. (آشتیانی، ۱۳۷۰، ۲۷۵-۲۷۶)
صدرا در همان فصل مورد نظر بر این ادعای خود که «تنها وجود شایسته علیت و معلولیت است» دلایلی را ذکر می‌کند که در این قسمت به طور اجمال بدان اشاره می‌کنیم:
اما دلیل ادعای اول این است که ذات غیر وجود، با قطع نظر از وجود شیء نسبت به وجود و عدم مساوی است، پس در مقام ذات و به حسب ذاتش موجود نیست بنابراین، ‌ذات آن صلاحیت ندارد علت وجود چیزی باشد. اما وجود چون عین موجودیت است شایستگی علت بودن را دارد؛ و به‌ خصوص اگر مجرد از ماهیت باشد برای علت بودن سزاوارتر است.
و اما این‌که تنها وجود شایسته‌ی معلول بودن است و دلیلش این است که ماهیت اعتباری است، لذا ذاتاً شایستگی مجعولیت را ندارد. اتصاف ماهیت به وجود (صیروره) نیز از لواحق و اوصاف ماهیت است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۴۰۲-۴۰۴)
فاعلیت ایجادی و تفاوت آن با فاعلیت طبیعی در نزد صدرا
همان‌طور که به طور مکرر اشاره کرده‌ایم، از جمله تمایزات مهمی که در فلسفه‌ اسلامی بین اقسام علل و به طور مدون از زمان ابن‌سینا مطرح شد، تمایز بین علت وجودی در مقابل علت طبیعی است. و دیدیم که بنا به جهان بینی ارسطویی تنها ارتباط علی بین مبدأ با دیگر موجودات رابطه‌ی حرکت بخشی (تحریک) است. در حالی که فلاسفه‌ی اسلامی اصولاً فعل فاعل حقیقی را اعطای وجود دانستند. با توجه به این مطالب، صدرا نیز با اشاره به این که فاعلیت گاه مبدأ وجود به حساب می‌آید و گاه مبدأ حرکت، اولی را فاعل در اصطلاح حکما و دومی را فاعل در اصطلاح طبیعیان می‌نامد. وی به تفاوت این دو نوع فاعلیت در آثار مختلف خود اشاره کرده است.
وی در این زمینه در کتاب الشواهد الربوبیه می‌گوید:
[…] بلکه حصول و وجود فی نفسه صورت، عیناً همان حصول وجود اوست برای فاعلی که مفیض و موجود اوست و فاعلی که مفیض و موجود هر چیزی است فاعل حقیقی است در عرف حکمای الهی. و اما فاعل عرف حکمای طبیعی عبارت‌است از هر چیزی که مبدأ و علت حرکت در چیز دیگری باشد هر چند تحریک،‌ بر سبیل اعداد و آمادگی آن چیز برای قبول صورت و یا هر دگرگونی دیگر می‌باشد مانند بنّا در بنای عمارت و نجاری در عمل نجاری. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ب، ص۲۵)
وی هم‌چنین در اسفار به این دو نوع فاعلیت اشاره کرده و می‌نویسد: ((فالفاعل بالحقیقه مبدأ الوجود و مفیده کما فی عرف الإلهیین؛ و أمّا ما یطلق علیه الفاعل فی الطبیعیات مما لا یفید وجوداً غیرالتحریک، فقد دریت ان مثل هذه العله تکون معده و لیست عله بالذات […].)) (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۲۲۷)
صدرا در توضیح این دو نوع فاعلیت؛ یعنی فاعل در اصطلاح حکما با فاعل در اصطلاح طبیعیان می‌گوید: شایسته‌تر به عنوان فاعل بودن همان فاعل به معنای اول است، چرا که فاعلیت او فاعلیت محض است و آمیخته با هیچ انفعالی نیست، اما در فاعلیت به معنای تحریک، فعل توأم با انفعال و محرک بودن همراه با متحرک بودن است، در واقع، محرک به منزله‌ی ابزاری برای انتقال حرکت از خود به غیر خود است، سپس می‌گوید: در حقیقت، آن چه می‌توان بر آن اسم فاعل نهاد فاعلی است که نه تنها وجهی از وجوه را از مفعول خود براند، بلکه اصولاً عدم را از مفعول خود طرد کند و نقص و شر را مرتفع سازد که این معنا منحصر به باری تعالی و حتی سایر موجودات نظیر عقل و … نیز وسایط فیض اویند: ((فلا استقلال لهذه الأشیاء فی الایجاد، بل الحق ان نسبه الإیجاد الیها لو صحت، فهی تکون لإمداد علوی، و إنّما هی روابط و مصححات للوجود.)) (همان، ص۲۲۸)
بدین ترتیب از نظر صدرا، تنها موثر مطلق در وجود، واجب تعالی است، علل دیگر وسایطی هستند به عنوان شرایط صدور کثرت از واجب تعالی که یگانه است. زیرا فاعل و مبدا اول از همه‌ی نقایص و کمبودها بری است و وجودش عین ذات و ذاتش عین مبدئیت است. به عبارت دیگر چون اثر ایجاد و اعطاء وجود منحصراً فعل خدا و منسوب به اوست، بنابراین فاعل حقیقی و علی الاطلاق خدا است و سایر اسباب و علل همگی به منزله‌ی آلات و ادوات و وسائط و معدات و برای مهیا ساختن مواد کائنات برای قبول فیض وجود از حضرت معبود می‌باشند. (مصلح، ۱۳۳۷، ج۱، ص۹۱)
صدرالمتألهین در موضعی از اسفار نیز ضمن طرح مبحث فاعلیت ایجادی واجب تعالی به یک تفاوت مهم بین این فاعلیت طبیعی یا اعدادی اشاره کرده و می نویسد:
فلذلک وجوده الذی به تجوهو ذاته هو بعینه وجوده الذی به فاعلیته، فالذات هناک -فی کونه ذاتاً و فی کونه مبدأ- شیء واحد حقیقه و اعتباراً، لا کغیره من الفاعلین، حیث ینقسم بشیئین، باحدهما یتجوهر، و بالآخر یفعل؛ کالکاتب منا یتجوهر بأنّه ناطق، و یکتب بانه ذو ملکه کتابه، و کالشمس فی کونها مضیئه الارض […] فاعلیتهما بغیر مایتحقق به ماهیتهما، فتفتقران إلی صفه زائده، بل إلی قابل یقبل تأثیرهما؛ لا کالباری یبدع الاشیاء من نفسه لا من قابل، لانه الذی یخلق القابل و المقبول و الماده و الصوره جمیعاً. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۷، ص۱۴۳)
توضیح این‌که، فاعل ایجادی (یعنی باری تعالی) وجودش از فاعلیت او جدا نیست. اما سایر اقسام فواعل به دو حیثیت، یعنی حیثیت ذات و فاعلیت تقسیم می‌شوند. چنان که کاتب ذاتی است که کتابت از او سر می‌زند یا خورشید ذاتی است که گرما ایجاد می‌کند. بنابراین، این گونه فاعلیت محتاج صفتی زاید بر ذات و نیز مسبوق و محتاج به قابل و محل فعل است اما علیت ایجادی هم حیثیت ذاتش عین فاعلیت اوست و هم محتاج به سبق ماده ی قابل نیست، بلکه قابل و مقبول را خود او خلق کرده است.
تفاوت‌های دیگر این دو نوع فاعلیت از این قرار است:
۱- نظریه‌ی قائلان به اصالت فاعلیت طبیعی مربوط به مرحله‌ای از تاریخ فلسفه است که هنوز به مفهوم دقیق وجود من حیث هو وجود، اصالت وجود و تشکیک و توابع و توالی آن پی برده نشده است. در شکل ارسطویی (یا ابن‌رشدی) آن متکی بر جوهرگرایی، صورت‌گرایی، و یا در قالب نظریات متأخران مبتنی بر نوعی اصالت ماهیت است و در شکل جدید آن (در نظر مادیون یا تجربی‌گرایان) مبتنی بر حس‌گرایی و ماده‌گرایی است. همه‌ی گرایش‌های مذکور در این نکته مشترک‌اند که در نظام وجودشناسی خود از اصالت وجود و توالی آن دور بوده‌اند، زیرا اگر در تمایز بین وجود و ماهیت تأمل کافی شود و ماهوی‌ شیء را مبین هل هوی آن بدانیم و معتقد به ضرورت و ازلیت وجود موجودات و قائل به امتناع ایجاد معدوم یا اعدام موجود باشیم یا عالم را منحصر در محسوسات و مادیات بدانیم دیگر نمی‌توان از فیض و انبعاث وجودی و افاضه‌ی هستی به موجودات سخن گفت، چنان که نظریه‌ی قوه و فعل ارسطویی چیزی بیش از محرک نخست (و نه خالق کل) برای عالم اثبات نمی‌کنند.
۲- مسئله‌ی امکان خاص از دید قائلان به اصالت فاعل طبیعی (براثر غفلت از مفهوم وجود و تمایز آن با ماهیت) مخفی مانده و قول به ضرورت درونی عالم جانشین آن شده است. در نتیجه مسئله ضرورت بالغیر عالم نیز مغفول یا انکار شده است.
۳- فاعل طبیعی موجد اثری در دریافت کننده (متأثر) است، اما فاعل حقیقی (وجودی) موجد خود دریافت کننده است؛ یعنی اثر و متأثر در فاعلیت وجودی یکی است. به علاوه تأثیر در فاعلیت تحریکی دوطرفه و در فاعلیت ایجادی یک طرفه است.
۴- جعل بسیط (جعل الشیء) در نزد قائلان به انحصار علیت در فاعلیت طبیعی، مطرح نیست و هرچه در عالم اتفاق می‌افتد از سنخ جعل مرکب (جعل الشیء شیئاً) است.
۵- در فاعلیت طبیعی تقارن و هم زمانی بین اثر و مؤثر حتمی است. به دلیل این که پدیده‌ی حرکت به طور یکسان در متحرک و محرک آمیخته با زمان و مسافت است و طبعاً فاعل طبیعی همواره زمانی و در زمان است. اما در فاعلیت وجودی از آن جا که فاعل وجودی به منزله‌ی علت تامه معلول به حساب می آید، تأخری بین علت و معلول متصور نیست و همواره سبق ذاتی و تقارن زمانی حاکم است. (بدون آن که فاعل به زمانی بودن متصف گردد.)
۶- در فاعلیت طبیعی بین دو مرحله‌ی حدوث و بقا می‌توان جدایی قائل شد. اما در فاعلیت وجودی فرض انفکاک حدوث از بقا ناممکن است زیرا ملاکی که به واسطه‌ی آن حادث نیازمند محدث بوده، پس از وجود نیز باقی است و امکان شیء (چه امکان ذاتی و چه امکان فقری‌اش) از آن زایل شدنی نیست و معلول هیچ‌گاه به ضرورت ذاتی و خودبسندگی وجودی نخواهد رسید.
۷- در فاعلیت طبیعی، به دلیل ماهیت حرکتی آن (خروج از قوه به فعل) شاهد نوعی کاهش و نقصان در طرف علت و افزایش در طرف معلول هستیم. اما در طرف علیت ایجادی کاهشی یا افزایشی در کار نیست، چرا که کاهش و افزایش و هر نوع حرکت و خروجی از قوه به فعل در مادیات معنا می‌یابد نه در مجردات محض. (رحیمیان، ۱۳۸۱، ص۱۵۸-۱۶۰)
باید توجه کرد که نفی فاعلیت از فاعل‌های طبیعی و از هر فاعلی غیر از خداوند و تبیین اعدادی بودن علیت آن‌ها، به معنای نفی نظام علی نیست، بلکه به معنای تبدیل نظام کیانی به نظام ربّانی است. انسان در گام‌های نخستین، عناصر و اجزاء نظام کیانی را با صرف نظر از اصطلاحاتی که برای اجزاء آن وضع می‌کند نظیر ماده و صورت و …، علل و اسباب حقیقی مرکبات می‌داند، ولیکن پس از تبیین معنای فاعل حقیقی، حصر فاعلیت حقیقی خداوند نسبت به همه‌ی اشیاء آشکار می‌شود و این همان حقیقتی است که در قیامت برای همگان روشن می‌شود. (جوادی آملی، ۱۳۷۶، ب۴، ج۲، ص۳۲)
ج) امکان فقری و مناط احتیاج معلول به علت
چنان‌که در فصل مربوط به ابن‌سینا گذشت، مسئله مناط نیازمندی به علت از موارد اختلافی بین نحله‌های مختلف از جمله متکلمان و حکمای مشاء است. دیدیم که متکلمان حدوث را شرط و ملاک احتیاج به سبب می‌دانند وفلاسفه امکان ماهوی (که از احکام ماهیت است) را مناط نیاز به علت ارزیابی می‌کنند. صدرالمتألهین نیز مانند حکما نظریه‌ی امکان را در مناط و احتیاج شیء به علت می‌پذیرد اما به گونه‌ای خاص از آن تعبیر می‌کند که مبتنی بر اصالت وجود باشد. که این قسمت را به این موضوع و فروعات آن اختصاص داده‌ایم. البته چنان‌که اشاره خواهیم کرد، نظریه‌ی امکان فقری یک بینش عرفانی است که ملاصدرا آن‌ها را به فلسفه وارد ساخته و شکل فلسفی به آن داده است.
معنی امکان فقری
صدرالمتألهین براساس مبانی فلسفی خویش، به ویژه اصالت وجود و عینیت داشتن آن در تمام مراتب هستی و اساسی بودن وجود در تمام اوصاف و شئون خارجی، و نیز با توجه به مسئله‌ی علیت و معلولیت و جاعلیت و مجعولیت، پی برد که وصف امکان را باید به معنایی در مورد «وجود» موجودات به کار برد نه در باب ماهیت آن‌ها. به عبارت دیگر در این معنی، امکان، وصف وجود شئ است نه ماهیت شیء. بر این اساس معنی امکان، تعلقی بودن و عین اضافه بودن و عین ارتباط بودن و عین فقر بودن وجود است، نه لااقتضا بودن یا متساوی النسبه بودن با وجود و عدم. ملاصدرا این امکان را «امکان فقری» نام نهاد. (مطهری، ۱۳۶۹ب، ج۳، ص۹۵) وی درباره‌ی رسیدن به حقیقت این امکان می‌نویسید:
این از جمله‌ی اموری است که تصور آن نیازمند ذهنی لطیف و پاک و در نهایت ذکاوت و رقّت و لطافت است و به همین علت گفته شده است که این امر، ورای طور عقل است؛ زیرا ادراک آن به یک فطرت نو و قریحه‌ی دوم نیاز دارد. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۱۰۴)
صدرالمتألهین براساس این نظریه ثابت می‌کند که معلول عین نیاز و عین ارتباط و تعلق به علت است و هیچ هویتی مستقل و منفک از علت ندارد. وی در آثار مختلف خود بر این عقیده‌ی خود تصریح کرده است. به عنوان نمونه وی در رساله‌ی حدوث العالم به معنی امکان در وجودات خاص و انیّات عقلی که همان امکان فقری است، اشاره کرده و می‌گوید:
معنی الامکان فی الوجودات الخاصه الفائضه عن الحق یرجع إلی نقصانها و فقرها الذی و کونها تعلیقه الذوات، حیث لایتصور حصولها منحازاً عن جاعلها القیوم، فلا ذات لها فی انفسها الا مرتبطه إلی الحق، الاول فاقره الیه، کما قال تعالی: «وا… الغنی و انتم الفقراء» (محمد( ۴۷)، آیه‌ی ۳۸) […] ، و لهذا المعنی یکون معنی الامکان فی الانیّات العقلیه کونها فاقر الذوات الی الحق الاول، لکونها فی ذاتها رشحات فیضه تعالی و وجوده، […]. (ملاصدرا، ۱۳۷۷، ص ۱۹۲-۱۹۳)
معنی امکان در وجودات خاص که از حق تعالی افاضه شده‌اند، بازگشت به نارسائی و نیاز و فقر ذاتی آن‌ها و از آن روی که ذات آن‌ها تعلقی است دارد، به طوری که تصور حصول آن‌ها جدای از جاعل و برپا دارنده شان امکان ندارد، لذا آن‌ها را در واقع ذاتی نیست جز صرف ربط و فقر و نیاز به حق تعالی ، چنان که فرمود: «خدا بی‌نیاز است و شما محتاجید» […] و معنی امکان در انیّات عقلی یعنی آن‌ها از جهت ذات فقیر و نیازمند به حق‌اند، چون در ذات آنها تابش‌های انوار فیض حق تعالی و تراوش جود و بخشش و آثار وجود موجز است. (همان، ص ۱۹)
صدرا هم‌چنین درباره‌ی این نوع از امکان و این‌که موجودات امکانی با تمام حقیقت خود، عین ربط و تعلق به غیر خود هستند، در اسفار می‌نویسد:
ملاک امکان وجود شئ جز این‌که این وجود، متعلق به غیر و نیازمند به غیر است نمی‌باشد، و ملاک واجب بودن جز وجود غنی و بی‌نیاز از خودش نمی‌باشد پس امکان ماهیات (که وجود از مفهوم آن‌ها بیرون است) عبارت است از «لاضرورت» وجود آن‌ها و عدمشان نسبت به ذات آن‌ها (از آن حیث که ذات آن‌ها است) و امکان نفس موجودات عبارت از این است که به ذات خویش مرتبط و متعلق (به غیر خود) و به حقایق خویش روابط و تعلقات به غیر خود می‌باشند، بنابراین حقایق تعلقی و ذات آن‌ها ذواتی روشن شده است که نه ذاتاً و نه وجوداً استقلالی ندارند […]. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۱۰۳)
بدین ترتیب صدرالمتألهین در توضیح امکان فقری و تفاوت آن با امکان ماهوی معتقد است که امکان در ماهیت (امکان ماهوی) به معنای لااقتضاء بودن نسبت به وجود و عدم است چنان‌که بدان اشاره کردیم اما امکان درباره‌ی وجود (امکان فقری؛ فقر وجودی) به معنای فقر و نیاز و وابستگی و نیازاند، در حالی‌که ماهیات چنین نیستند؛ زیرا ماهیات، هرچند خارج از ظرف وجود، ثبوتی ندارد، اما عقل می‌تواند آن‌ها را به طور مستقل از غیر، تصور کند، در چنین حالتی نمی‌توان حکم به نیاز و حاجت آن‌ها کرد، زیرا ماهیت به حسب ذاتش چیزی جز ماهیت نیست، اما وجودات امکانی را با فرض انفصال از قیوم جاعل حتی نمی‌توان مورد اشاره‌ی عقلی قرار داد و حکم به ثبوت آن‌ها برای خودشان کرد، زیرا هویتی غیراز ربط و تعلق به واجب ندارند تا بتوانند مورد اشاره قرار گیرند. (همان، ص۱۱۵-۱۱۶)
رابطه‌ی خدا با عالم در پرتو نظریه‌ی فقر وجودی
براساس نظریه‌ی فقر وجودی در فلسفه‌ صدرا می‌بینیم که رابطه‌ی خدا با ماسوی خود تفسیر جدیدی پیدا می‌کند، توضیح این‌که: آن‌چه در فلسفه‌ متعارف مطرح می‌شود این است که خداوند علت نخستین و علت‌العلل همه‌ی موجودات هستی است. او با تأثیر و علیت خویش، عالم عقل، و عالم عقل، عالم مثال، و عالم مثال، عالم ماده و طبیعت را می‌آفریند. در عالم طبیعت نیز براساس دخالت علل و عوامل طبیعی و مادی، پدیده‌های گوناگون شکل می‌گیرد. هر پدیده‌ای از این عالم، معلول علل و عوامل خاصی است، آن‌چه در این جهان نقش آفرینی می‌کند، علل و عوامل طولی و عرضی است که در نهایت به دلیل بطلان دور و تسلسل به علت نخستین و عله العلل برمی‌گردد. خداوند وجود دهنده‌ی وجود به ذوات و ماهیات اشیا است و آن‌ها پذیرنده آن هستند. براساس این نظریه هر‌چند خداوند در پیدایش همه‌ی موجودات هستی، صاحب نقش است، اما نقش او نقش علت بعید و با واسطه است، نه نقش فاعل قریب و بی‌واسطه. پس موجودات با یک یا چند واسطه، ‌در اتصاف بر هستی به خداوند وابستگی دارند، اما آن‌چه صحنه‌دار و میدان دار است، علل و عوامل قریب و بی‌واسطه است. مثلاً عالم طبیعت به عالم مثال و عالم مثال به عالم عقل وابسته است، یا پیدایش باد و باران و رعد و برق و رویش گل و گیاه و امثال آن‌ها، ناشی از علل و عوامل طبیعی و مادی است و هر‌چیزی در پیدایش خود، مرهون همین علل و عوامل است.
صدرالمتألهین براساس اصول خود مانند اصالت وجود، مراتب تشکیکی حقیقت واحده‌ی وجود با مطرح ساختن امکان و فقر وجودی، ترسیم زیبا و دلنشینی از حقیقت علیت و معلولیت ارائه داده است که واقعاً درهای حکمت را به روی انسان بازمی‌کند و چشمه‌های معرفت را برای انسان جاری می‌سازد و رابطه‌ی خدا را با جهان و انسان تقریباً آن‌گونه که در کتاب و سنت آمده برای انسان ترسیم می‌کند.
آن‌چه در نصوص-دینی آیات و روایات- آمده این است که خداوند فاعل قریب همه‌ی موجودات عالم است و بر هر‌چیز احاطه‌ی قیومیه و معیّت اشراقیه دارد. پیدایش همه‌ی موجودات این جهان با دخالت مستقیم و نقش آفرینی اوست. اوست که در هر‌چیز دست‌اندرکار مستقیم است. آن‌چه در جهان وجود دارد، او و افعال و آثار است. موجودات سراسر در برابر او فقیر و بلکه عین فقر و بیچارگی‌اند، و هیچ‌گونه هویت استقلالی و ذات مستقل برای هیچ موجودی نیست. همه‌ی عالم و پدیده‌های آن آیه و آئینه و نشانه‌ی اویند. او به هر چیز بی‌واسطه علم و آگاهی دارد و به هر چیز نزدیک است و از هیچ چیز جدایی ندارد. سبب ساز اوست سبب سوز نیز اوست. هر علت، هستی و علیت و هویت خود را لحظه به لحظه از او دارد، بلکه همه‌ی موجودات، فیض مستمر اویند و لحظه به لحظه از طرف او آفریده می‌شوند . (نیک‌زاد، ۱۳۸۶، ص۲۳-۲۴)

آوردن اطلاعات و معلوماتی بوده اند؛ این کتاب بر اثر این نیاز بدست کسی که خود از مبانی آداب و رسوم دربار صفوی و تشکیلات اداری آن عهد اطلاع کامل و جامعی داشته مدون گشته است.که با مطالعه این اثر دورنمای نسبتاً جامعی از مسائل اجتماعی عصر صفویه و اشاعه فرهنگ و آداب و رسوم ایران بدست می آید. این اثر در پنج باب یا فصل گردآوری شده است.باب اول آن درباره بیان شغل ملاباشی و اهالی شرع دارالسلطنه اصفهان می باشد.باب دوم آن در بیان مناصب هر یک از امرای عظام که لفظ عالیجاه مختص به آنها بوده است. باب سوم اثر در بیان منصب هر یک از مقربان که لفظ مقرب الخاقان و مفرب الحضرت مختص به آنها بود را شامل می شود. باب چهارم در بیان شغل وزیر بیوتات و مستوفی ارباب التحاویل و مشرف بیوتات می باشد. باب پنجم آن نیز به ذکر شغل مختص هر یک از اعمال دارالسلطنه اصفهان می باشد. با این توضیح این اثر به همراه کتاب دسمل ( دستورالملوک) نوشته محمد رفیع انصاری مستوفی الممالک( این رساله در زمان اشرف افغان مأخذ اصلی رساله تذکره الملوک قرار گرفته بود.) که آن نیز مختص به بیان مناصب خاص درباری در درون نظام تشریفاتی صفویان است، برای شناخت هر چه بهتر با اوضاع اجتماعی و اداری و نحوه انجام امور و تشریفات درباری در دوره صفویه مفید است بنابراین از این دو اثر بخوبی و وفور در جای جای این رساله در بخش صفویه استفاده شده است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

منابع پژوهشی:
۹_ایران در زمان ساسانیان: اثر آرتور کریستنسن خاور شناس دانمارکی می باشد. اثر وی در دو بخش مجزا که این دو بخش مربوط به تاریخ ایران قبل از ساسانیان است می باشد و بخش ساسانیان اثر وی در ده فصل تنظیم شده است.در فصل دوم اثر خود ؛ وی از تشکیلات دولت شاهنشاهی ساسانی یاد می کند و به بیان این تشکیلات می پردازد. اما برای نگاه به مراسم و تشریفات درباری خصوصا تشریفات باردهی شاهانه در این دوره، فصل هشتم آن که در واقع درباره خسرو انوشیروان است برای بیان این تشریفات مناسب است. چرا که در حین گفتگو از خسرو انوشیروان، به توصیف پایتخت و قصور سلطنتی ، تأسیسات کشوری، مراسم بار شاهنشاه، تشریفات دربار و امتیازات و القاب درباری پرداخته است که برای فصل اول این رساله و توجه به دوره قبل از اسلام و خصوصا زمان ساسانیان ارزشمند می باشد.
سفرنامه ها: خدمتی که سفرنامه ها به روشن شدن تاریخ کشورها می کنند موضوعی نیست که نیازمند اثبات و استدلال باشد. مخصوصا در مورد کشور ایران که از دیرباز که بیشتر تاریخ نویسان و نویسندگان و شاعران مجیز مخدوم خود را می نمودند. از وقتی که پای جهانگردان بیگانه بخصوص اروپائیان به ایران باز شد بسیاری از حقایق از نحوه زندگی اجتماعی و آیین های حکومتی قدرت های حاکمه ایران مشخص گردید.نمی توان گفت که راه ایران به طور دقیق از چه زمانی به روی مسافران و جهان گردان اروپایی گشوده شده ، اما می توان باور داشت که شوق سفر کردن به ایران نخست در دل و اندیشه سوداگران پدید آمده ، و رفت و آمد این گروه بیشتر از زمانی رواج یافته که ایلخانان بر ایران حکومت می کرده اند. چرا که خانان ایلخانی به مناسبت عدم تعصبات مذهبی و سخت گیری و در مرحله بعد تمایل به مسیحیت با اروپائیان رفتار خوش و مهرآمیز داشتند از این رو سوداگران اروپائی همواره به ایران می آمدند.
۱۰_سفرنامه پلان کارپن یا به نوعی کتاب تاریخ مغول و یا سفرنامه نخستین سفر واتیکان به دربار مغول: نوشته ژان دو پلان کارپن که وی در سال ۱۲۴۵م توسط پاپ اینوسان چهارم پیروی تصمیمات مجمع مشاوره دینی لیون او را به سفارت به دربار مغولستان برگزیدند. او به همراه برادر و بنوا لهستانی که بعنوان راهنما و مترجم همراه او بود در فوریه ۱۲۴۶م به اردوی باتو که در کنار رود ولگا بود حرکت نمودند و در آوریل همان سال به آنجا رسیدند باتو آنها را به قره قروم فرستاد و آنها توانستند در تاجگذاری خان بزرگ گیوک شرکت کنند و حضور داشته باشند. و پس از انجام وظیفه خود هر دو به سوی اردوی باتو خان حرکت نمودند. و به اردوی وی وارد شدند. پس از آن به کشور متبوع خود بازگشتند. گویا هدف رسمی آنها از سفارت این بود که پادشاهان مغول را به دین عیسوی دعوت نموده و با آنها پیمان صلح ببندند. اما در اصل می بایست اطلاعات زیادی در مورد نیروی نظامی مغول بدست آورده و از برنامه جنگی و یورش بر اروپای عیسوی نشین آگاهی کسب می کردند. این اثر به دلیل اینکه نویسنده آن همراه شرحی که از کشور بیان می کند؛ از مردم و آداب و رسوم آنها نیز صحبت به میان می آورد؛ و اهمیت آن این است که وی آیین های اجتماعی و دینی مغولان را بخوبی مشاهده کرده و بدون نتیجه گیریهایی از اصول عقاید آنها و بدور از داوری از روش ها و ارزش های اجتماعی آنها به تشریح تشریفات و آیین ها پرداخته و به همین سبب برای بررسی دوره مغول و شناخت نظام اجتماعی و درباری آن دوره اهمیت خاصی را به خود اختصاص داده است.
۱۱_سفرنامه کلاویخو: قبل از دوره صفویه از جهانگردان فرنگی که سفرنامه ای به یادگار گذاشته باشند جز مارکوپولو و کلاویخو و چند بازرگان ونیزی کسی رابخوبی نمی شناسیم. کلاویخو از شمال غربی ایران تا اقصای شمال شرقی را پیموده است . از آنجا که نظری دقیق و تیزبین داشته است بسیاری از امور را چه از لحاظ اجتماعی و چه از نظر اداری و سیاسی در کتاب خود منعکس کرده است. این امر را می توان به خوبی از نحوه به حضور رسیدن به دربار تیموری و ترسیم مراسم اجرا شده در نظام بار دهی آن عصر سراغ گرفت و در واقع برای شناخت آیین های درباری دوره تیموری آن هم از نگاه یک بیگانه که خارج از زبان مجیزگویی به آن نگریسته مفید فایده می باشد.
۱۲_سفرنامه کمپفر: انگلبرت کمپفر kampfer Engeldert یکی از سیاحانی است که در نیمه دوم حیات حکومت صفوی به ایران سفر کرده است و ماحصل او از این سفر در یادداشت هایش گردآمده که در ایران تحت عنوان سفرنامه کمپفر به چاپ رسیده است. به عقیده والتر هینتس کتاب کمپفر ، سیاح و محقق آلمانی از آن دسته آثاری است که درباب شناخت دولت صفوی دارای اهمیت اساسی و درجه اول می باشد و توصیفی مفصل ، جاندار و قابل اطمینان از دربار شاه ایران در اصفهان در طول نیمه دوم قرن هفده میلادی بدست می دهد. سفرنامه کمپفر تنها ترجمه دفتر اول کتاب نوادر دلپسند است که به عقیده هینتس از نظر محتوا بر مطالب مفید و فشردگی از سایر قسمت ها مهمتر است. کمپفر در این کتاب بخوبی و روشنی به تشریح دربار صفوی در زمان شاه سلیمان پرداخته و به وضوح روند اضمحلال و انحطاط آن را بررسی کرده و علائم آن را نشان داده است.کتاب از شانزده فصل تشکیل شده است. کمپفر قصد خود را از نوشتن این کتاب چنین بیان می دارد : «قصد من این است که به وصف دربار ایران در نیمه دوم قرن هفدهم بپردازم و در عصر ما این درباری است که از دیرباز شهرتی بسزا داشته است، چه هنگامی که در عهد باستانی ، ایران جهانی را زیر سلطه داشت و چه در روزگاری که زیر یوغ اعراب، سلجوقیان و تاتارها گردن خم کرده بود. با وجود این ایران امروز یعنی در دوره فرمانروایی صفویه نیز به همان درجه اهمیت دارد و به همان مقدار شکوفا و آشتی خواه است که در گذشته بود». منابع و اطلاعات کمپفر در تهیه کتاب منابع ایرانی من جمله گفته های مهماندار سفارت بوده و از کتاب و نوشته های سفرا و سیاحان دیگر نیز استفاده کرده است. کمپفر در این کتاب بخوبی و روشنی به تشریح دربار صفوی در زمان شاه سلیمان پرداخته است. در بخش چهارم از تاجگذاری ولیعهد و عواقب تغییر سلطنت بحث می کند.وی سپس به بررسی مجالسی می پردازد که برای اداره کشور تشکیل می شده است. بیشتر ایام و ساعات این مجالس نیز به خوشگذرانی و نمایش و تشریفات می گذشته است. بخش سوم کتاب از فصل دوم به بررسی تشریفات تاجگذاری شاه جدید می پردازد.با این توضیحات مشخص می شود که برای بررسی تشریفات مهم درباری در دوره صفویه منبع مناسبی می باشد.
۱۳_سفرنامه شاردن: ژان شاردن در۱۶۴۳م. در پاریس به دنیا آمد و احتمالا در ۱۷۱۳م. در نزدیکی لندن درگذشت . آنچه بیش از همه شاردن را مشغول ساخته توصیف او از وضع جامعه ایرانی در نیمه دوم سده هفدهم میلادی است که حاصل سفرهای متعدد به ایران عصر صفوی است. منابع اطلاعات شاردن درباره ایران قدیم ، آثار یونانیان و رومیان مانند آریان کنت کورت ، هرودوت ، استرابون و دیگران بود. وی بسیاری از اطلاعات آنها را در متن سفرنامه خویش گنجانده است. از سوی دیگر روشن است که او از گزارش های سفرنامه نویسان اروپایی پیش از خود مانند آنتونیو دوگووا، پدرو تی شی یرا، پیترو دلاواله ، ژان تونو، توماس هربرت و آدام اولئاریوس بهره برده است. اما شاردن اطلاعات این سفرنامه ها را ناقص و نارسا ارزیابی می کند و معتقد است که آنان درک درستی از جامعه ایرانی نداشته اند. ترجمه جدید سفرنامه شاردن در پنج جلد می باشد. گزارشات شاردن درباره راه و رسم زندگی مردم ، آیین دربار، وضعیت اصاف، معماری و فضای درونی منازل ، محوطه سازی باغ ها ، درختکاری و گیاه شناسی ( حتی ثبت شیوه های پیوند زدن درختان میوه در ایران) وغیره است سوای اینکه از دقت حرفه ای او در جواهرسازی که پرداختن و توجه به جزئیات را ایجاب می کرد. یکی از اتفاقاتی که وی با آن روبرو گردید ، انجام مراسم تاجگذاری شاه سلیمان بعد از انتشار خبر مرگ شاه عباس دوم بود. این واقعه و همچنین انتخاب جانشین و تاجگذاری سلیمان و رویدادهای دوساله اول سلطنت سلیمان مجموعه مطالبی است که محتوای نخستین کتاب شاردن به نام تاجگذاری سلیمان و فصل چهارم کتاب را تشکیل می دهد.
« ترنم به شعر که ازعادات و شیوه های ایشان به شمار می رفت لذت بخش نبود، ولی هنگامی که به مرحله تجمل خواهی و توانگری رسیدند و به سبب بدست آوردن غنائم ملت های دیگر در مهد رفاه و آسایش واقع شدند آنوقت به زندگی تر و تازه و همنشینان ظریف و شیرینی آسودگی پی بردند».(ابن خلدون،۸۵۴،۲:۱۳۶۲)
درآمد
«بار» در اصل بنا به آنچه در لغت نامه دهخدا آمده به معنی «اجازه» و «باربُد» به معنی «خداوند بار» ، «پرده دار و سالار بار و رئیس تشریفات » است.(دهخدا،۴۰۲۰،۳:۱۳۷۷) وآیینی که مربوط به این امر می شود را آیین به تخت نشستن پادشاه و پذیرفتن اشخاصِ مربوط می نامند. (همان جا) درواقع بار یکی از مهمترین آیین های درباری و کشورداری ایران و یکی از آشکارترین مثال های پیوستگی و استمرار فرهنگ این کشور و نفوذ آن در فرهنگ های دیگر است. گویا در ابتدا، در بعضی از تشریفات، ازمراسم مشابه در مصر و آشور تاثیر پذیرفته و بعداً خود نیز بر مراسم امپراطوری روم و اروپای قرون وسطی و از همه مهمتر بر دستگاه خلافت اثر گذاشته است.(خالقی مطلق،۱۹۵،۱:۱۳۷۵) موضوع این رساله؛ پژوهش در جزئیات این آیین با تکیه بر نوع این آیین در دوره های مختلف تاریخ ایران خصوصا با تکیه برعصر صفویه ؛ است.
بار و آیین آن در ایران قبل از اسلام(دوره هخامنشی و ساسانی)
از زمان هخامنشیان برخی سنگ نگاشته ها از صحنه بار شاهان وجود دارد که خود گواهی بر اهمیت بزرگ این آیین است. نقش های برجسته بر روی سنگ از دوران هخامنشی ، بویژه نقشی که گروه باستان شناسان امریکایی درسال ۱۳۱۵ه.ش در محل خزانه تخت جمشید کشف کردند، مراسم باردادن داریوش را نشان می دهد. مراسم بدین شرح بود که متقاضی درخواست خود و دلایل آن را به رئیس تشریفات تسلیم می کرد و رئیس تشریفات مراسم معمول را توضیح می داد و در روز موعود او را تا حضور شاه همراهی می کرد. شاه با لباس و زیورهای سلطنتی ، کلاهی موسوم به « کَدرِس » برسر، عصای سلطنتی بلندی در دست راست و گل نیلوفری در دست چپ، راست بر تختی که دارای پشتی بلند بود می نشست . خدمتکاران و محافظان شخصی شاه پشت سر او می ایستادند.(خالقی مطلق،۱۹۵،۱:۱۳۷۵)
باتوجه به شرح پلوتارخ و تصاویر سنگ نوشته های این دوره می توان تشریفات بارخواهی را در دربار هخامنشی در خطوط کلی چنین ترسیم کرد که بارخواه نخست به رئیس بار که همان « هزارپد» یا به یونانی chiliarch یعنی« رئیس گارد» معروف هزارپاتی بود رجوع می کرد.(همان جا) در شاهنامه این مقام «سالاربار» و«پرده دار» خوانده شده است.(فردوسی،۲۹۱:۱۳۷۴) شخص بار خواه نام و تقاضای خود را می گفته و در صورتی که پادشاه حاضر به پذیرفتن او می گشت ، رئیس تشریفات بار دست راست او را می گرفته و به حضور شاه می برد.(خالقی مطلق،۳۹۸،۱۹:۱۳۶۶) مهمترین نکاتی که بارخواه می بایست در حضور پادشاه رعایت کند این بود که در جلوی پادشاه به رسم زمین بوسی خود را به خاک افکند، از مرز معینی به پادشاه بیشتر نزدیک نشود، پیش از پادشاه لب به سخن نگشاید، هنگام سخن گفتن با پادشاه دست خود راجلوی دهان بگیرد و مواظب سخن خود باشد. (همان جا)
مهمترین باری که در دربار هخامنشی برگزارمی شد، هنگام جشن های نوروز و مهرگان بود. در روز نوروز بزرگان و نجبای پارسی و مادی از پله وسیعی که مقابل تخت جمشید قرار گرفته است بالا می رفتند و در مقابل «دروازه بزرگ خشایارشا» از میان مجسمه هایی که نیمه پیکرشان انسان و نیمه دیگر حیوان است و به عنوان نگهبان در مدخل کاخ قرار داده شده اند عبورمی کردند. این حیوانات افسانه ای هراسناک، کم نظیر دنباله حیوان های عجیب الخلقه آشوری بودند، در واقع این تمثال ها برای بزرگداشت شاهنشاهی هخامنشی در این مکان قرار داده شده بودند.(گیرشمن،۱۵۴،۲:۱۳۴۶)
کاخ های هخامنشی معمولا مرکب از چهار قسمت بود. دروازه اصلی ، تالارپذیرایی، تالار بار و اطاق های مسکونی، جای برگزاری این بارها معمولا در تالاری از کاخ بود ، ولی در بهار و تابستان گاهی در باغ کاخ سلطنتی، برگزار می شد. در این حالت ، تاج وتخت را به باغ می بردند و سایبانی برپا میکردند. در دوران هخامنشیان تالار صد ستون که آن را « تالار تخت » نیز می نامیدند از تمام تالارهای تخت جمشید مجلل تر بود و شاهنشاه درآنجا هدایای ملل دیگر را می پذیرفت.(همان:۲۰۱) اما معمولا از تالار کاخ آپادانا برای این مراسم بار شاهی استفاده می کردند. (همان:۱۳۸) با نگاه به موقعیت و آثار به جا مانده از این کاخ مشاهده می کنیم که دو پلکان بزرگ در دو طرف شمال و مشرق در مقابل کاخ آپادانا واقع است. در نمای خارجی پلکان، اشخاصی که در تشریفات نوروز شرکت دارند نشان داده شده اند. در آن قسمت که پله ها واقع اند سربازان نگهبان پارسی در دو ردیف روی پله ها ایستاده اند، و از میان آنها شاه و بزرگان مملکت خواهند گذشت. در این جشن ها بزرگان قوم های ایرانی و ساتراپ ها با پیشکش های خود به پیشگاه پادشاه بار می یافتند . نمایندگان ۲۳ ملت تابع شاهنشاهی و درباریان پارسی و مادی، همراه اسب ها و گردونه های پادشاهی و سربازان شوشی دیده می شوند.(همان:۱۵۴) نمایش این واقعه هنوز بر روی پله های کاخ آپادانا دیده می شود.(تصویرشماره ۱)
در واقع چنین به نظر میرسد که شاه هخامنشی با همه قدرت خود و با وجود همه تشریفات سنگین و دقیق سعی داشت خودرا پادشاهی پدر وار و آخرین مرجع قانون و آخرین ملجأ بارخواه که به کار او به اغماض و لطف می نگریست، رفتار کند. در واقع اعیاد بزرگ ملی ایرانیان مانند نوروز و مهرگان موقعیتی بود برای دادن هبه های بزرگ و اعطای هدایای افتخارآمیز توسط پادشاه؛ به طوری که مجرمین در چنین روزهایی مورد عفو قرار می گرفتند و اگرمجرم دارای خون اشرافی بود اجازه سرکشیدن جام عفو«کاسه امان را می یافت.(اشپولر،۱۳۵،۲:۱۳۶۹) درواقع این رفتار پراغماض پادشاه با بارخواه ، آخرین امید مردم بود که با بار یافتن به حضور پادشاه بتوانند همه بی عدالتی ها و کارشکنی های ماموران دولتی و درباریان را که در حق آنها شده بود را جبران کنند. به سخن دیگر بار دادن مترادف «داد دادن» و بارخواهی و باریابی مترادف «دادخواهی و دادیابی » بود. از این رو یکی از معیارهای
مهم داد دوستی پادشاه در چشم مردم این بود که پادشاه زود به زود به بار بنشیند. چنانکه خواجه نظام الملک در سیاست نامه می گوید: «چاره نیست پادشاه را از آنکه هرهفته ای دو روز به مظالم بنشیند و داد از بیدادگران بستاند و انصاف بدهد و سخن رعیت به گوش خویش بشنود بی واسطه».(نظام الملک،۱۲:۱۳۶۴)
در ایران باستان ، بارشاهی بخش مهمی از نظام حکومتی بود و باردادن از پادشاهان جدا نبود. چنانکه با موقوف ماندن بار، پادشاهی نیز موقوف می ماند.(فردوسی،۷۲۲:۱۳۷۴)
به همین جهت آموزش قواعد مراسم باردادن بخشی از تعلیم و تربیت شاهزادگان بود. (جاحظ،۹۶:۱۳۸۶) و به دلیل اهمیت این تشریفات بود که پرده دار از یکی از اسواران انتخاب می شد و او را«خرم باش» می گفتند.(مسعودی،۲۴۱،۲:۱۳۴۷) اسواران در واقع به مانند همان افسران لشکر ساسانی بودند.(کریستنسن،۷۹:۱۳۸۴) اهمیت این منصب در دوره ساسانی به قدری است که راوندی به نقل از عمل اردشیر بن بابک ساسانی مینویسد؛ «و آیین جهانداری و رسوم شهریاری ظاهر کرد؛ اردشیر بابک گفت پاذشاه بایذ که وزیری را بدست آرذ و حاجبی را بگمارذ و ندیمی را بدارذ و دبیری را بیارذ که وزیر قوام مملکت بوذ و ندیم نشان عقل شوذ و دبیر زیان دانش او باشذ و حاجب سیاست افزایذ».(راوندی،۹۷:۱۳۸۵) همچنین مسعودی می گوید؛ «خواص اردشیر سه طبقه بودند، نخست اسواران و شاهزادگان بودند و جایِ این طبقه طرف راست پادشاه بود و ده ذراع با او فاصله داشتند و اینان نزدیکان و ندیمان و مصاحبان شاه بودند و همه از اشراف و دانشوران بودند. طبقه دوم ده ذراع از طبقه اول جای داشت و اینان مرزبانان و شاهان ولایات مقیم دربار بودند و سپهداران بودند. جای طبقه سوم نیز ده ذراع دورتر از جایِ طبقه دوم بود و اینان دلقکان و بذله گویان بودند اما در این طبقه سوم پست نژاد و فرومایه وجود نداشت».(مسعودی،۲۳۹،۲:۱۳۴۷)
گویا مقام اسواری مقامی موروثی بوده است و چون یکی از آنان می مرد یک اسوار زاده دیگر را که تربیت یافته بود به پرده داری می گماشتند و بدین نام می خواندند و هر که به رتبه پرده داری می رسید، همیشه به حکم شاه از طبقه شاهزادگان یا از پسران اشراف منتخب می گردید و چون او زندگی را بدرود می کرد به جای وی، از همان طبقه و با همان درجه ، فرد دیگری معین و گماشته می شد.(جاحظ،۹۶:۱۳۸۶) که همان طور که گفته شد دارنده این مقام نام خرم باش را داشت. (مسعودی،۱۴۱،۲:۱۳۴۷)
در همه دوره های تاریخ ایران، دارندگان این مقام از منزلت و نفوذ بسیاری برخوردار بودند و غالبا در جریان توطئه هایی قرار داشتند که در برخی از موارد به خلع یا قتل فرمانروا و گاهی نیز به ارتقای مقام خود ایشان منجر شده است . در این مورد می توان به شرحی که در تاریخ بلعمی درباره سوء قصد به جان بهرام چوبینه در جریان بار دهی صورت گرفت اشاره نمود؛ «پس از این رسول سوی خاتون شد و او را خواسته بسیار بداد و گفت حیلت کن تا بهرام را تباه کنی . خاتون را غلامی بود ترک و او را بیست هزار درم بداد و گفت دشنه را به زهر آب داده برگیر و گفت: برو بدر بهرام و بار خواه و با او حدیث کن از زبان خاتون و او را دشنه بزن . غلام بدر بهرام شد و گفت پیغام خاتون دارم چون در شد و با بهرام حدیث می کرد دشنه از آستین بیرون کرد و بر شکم بهرام زد».(بلعمی،۱۰۸۷،۲:۱۳۴۱)
در واقع هر کس در هر مقامی که بود می بایست نخست بوسیله پرده دار از شاه اجازه بار می گرفت. روایت زیر اهمیت این مسئله را آشکار می کند بر طبق گزارش جاحظ روزی که یزدگرد پسرش بهرام را بدون آن که قبلا اجازه بارگرفته باشد در بارگاه خود می بیند به او دستور می دهد که برود و پرده دار را سی تازیانه بزند و شغل پرده داری را از او بگیرد. بهرام پس از اجرای فرمان پدرش می آید تا دوباره درون بارگاه گردد. ولی این بار پرده دار جدید مشتی بر سینه او می زند و مانع از ورود وی به درگاه پادشاه می شود و به او می گوید اگر یک بار دیگر تو را در اینجا ببینم شصت تازیانه ات خواهم زد . سی تازیانه برای ستمی که به پرده دار پیشین نمودی و سی تازیانه برای ستمی که می خواهی برای من کنی .(جاحظ،۱۹۳:۱۳۸۶)
مراسم بار در دربار ساسانی بر این گونه بود که بارخواه به سالار بار یا پرده دار رجوع می کرد. و درخواست بار یافتن می نمود. سالاربار نزد پادشاه می رفت و پس از گرفتن موافقت شاه بار خواه را بحضور پادشاه می برد.
به سالار نوبه بفرمود شاه که گودرز و طوس و گوانرا بخواه.
(فردوسی ،۲۹۱:۱۳۷۴)
در موقع باردادن جایگاه بارداده شدگان کاملا مشخص بود هریک از آنان جایگاه مشخصی داشت و میزان نزدیکی آنها به پادشاه نشانه اهمیت مرتبه او بود . مثلا مقام افراد نشسته بالاتر از افراد ایستاده و قرار گرفتن در سمت راست پادشاه مسلماً مهمتر و با اهمیت تر از سمت چپ پادشاه بود.(کریستنسن،۲۸۵:۱۳۸۴) (فردوسی،۶۹۴:۱۳۷۴)
و همانطور که اشاره شد طبقه نخست که طرف راست پادشاه بودند و با وی ده ذراع فاصله داشتند طبقه اسواران و شاهزادگان بودند.(مسعودی،۲۳۹،۲:۱۳۴۷) از دوران اردشیر همه شاهان ایران از ندیمان روی نهان می داشتند. درواقع اینطور بوده است که مابین شاه و طبقه اول بیست ذراع فاصله بود چرا که پرده ای که جلو شاه بود با شاه ده ذراع فاصله داشت و متعاقب آن تا طبقه اول که در مراسم حضور داشتند نیز ده ذراع فاصله بود.(همان:۲۴۱، فردوسی،۳۷۶:۱۳۷۴)
سالار بار نخست بار خواه را در حالی که دست او را گرفته بود به جایی که در تالاربار برای او در نظرگرفته شده بود می برد.
بیامد همانگاه سالار بار فرستاده را برد زی شهریار.(همان:۳۳)
بنا به گفته مسعودی «چون شاه با ندیمان و معاشران می نشست خرم باش یکی را می گفت تا از فراز ترین جای قصر بانگ برآرد و به آواز بلند که همه حاضران توانند شنید بگوید: ای زبان سر خود را مصون دارکه امروز با پادشاه نشسته ای ».(مسعودی،۲۴۱،۲:۱۳۴۷) بعد از آنکه رخصت داده شد بار خواه وارد می شد و دستار سفید پاکی از آستین بیرون کشیده پیش دهان می گرفت این دستمال را «پَدام» می گفتند. (کریستنسن،۲۸۸:۱۳۸۴) ولی در شاهنامه نام آن «دستار» یعنی دستمال است و عبارت دستار چینی که در شاهنامه به کار رفته نشان می دهد که دستمال ابریشمین بوده است،که بارخواهان موظف بودند در مراسم بارخواهی خود از آن استفاده کنند. (فردوسی ،۷۸۴:۱۳۷۴)
درواقع آن دستمال را در مقابل اشیاء و عناصر مقدس به دهان می گرفتند تا نفس موجب پلیدی آن شی یا عنصر (در اینجا فره شاهی ) نشود.(کریستنسن،۲۸۸:۱۳۸۴) سپس پرده دار پرده را بر می داشت ودر پشت پرده شاه بر روی تخت و در زیر تاج و در جامه و آرایشی باشکوه وپر هیبت نمایان می گشت .(فردوسی،۲۷:۱۳۷۴)
کسی که به حضور پادشاه می رسید بایستی مطابق رسم قدیم نماز(تعظیم) کند.(کریستنسن،۲۸۸:۱۳۸۴، فردوسی،۲۹۰:۱۳۷۴، همان:۳۲)
پس از این اقدام آن شخص نزدیک می شد و دربرابر شاه به خاک می افتاد . ودرآن حالت می ماند، تا شاه اورا اجازه برخاستن دهد.(کریستنسن،۲۸۸:۱۳۸۴) رسم زمین بوسی عینا می بایست حتما بجای آورده می شد. (فردوسی،۲۹۹:۱۳۷۴)
همچنین بوسیدن تخت و دست و انگشتری پادشاه نیز مرسوم بود.
ببوسید تخت و بمالید روی بر آن نامور مهر و انگشت اوی.(همان:۵۵)
گویا پس از آنکه بار خواه زمین را می بوسید وپیش از آنکه به پادشاه نزدیکتر شود به روی او گرد مشک می زدند. (همان:۶۰)
سپس شخص بارخواه با کمال احترام با دست سلام می داد. و چون شاه اجازه سخن گفتن عطا می کرد، آن شخص یک جمله ادا می کرد که دعای سعادت پادشاه بود . معهودترین این کلامها «انوشک بَوید» بود به معنی «جاویدان باشید» و یا «اوکامگ رسی » به معنی «به کام برسی » . در واقع بار خواه، پادشاهان ساسانی را با لقب «اَشمابَغان» به معنی «شما موجودات الهی » ویا «مقام الوهیت شما» خطاب می کردند. ودر خطاب نام او را به زبان نمی آوردند. که این ها به نوعی نشانه ای از نگاه فرا طبیعی و نشان دادن جایگاه خاص الهی پادشاه در ذهن بار خواه بود.(کریستنسن،۲۸۸:۱۳۸۴) این شیوه خطاب قرار دادن پادشاه در حکومت هایی که صبغه مذهبی در آنها بیشتر و پررنگ تر است، نمود بیشتری دارد بطوری که در فصل های آتی درباره شاهان صفوی نیز همین رویه ادامه پیدا می کند.
استفاده از موسیقی نیز در جریان بار دهی پادشاه رواج داشته بنا به گفته مسعودی به نظر می رسد بعد از اینکه اجازه بار از سوی پادشاه صادر می شد بار خواه بی صدا و بدون آنکه با سر و دست به جایی اشاره کند به جای خود می نشست . آنگاه پرده دار می گفت «ای فلان تو فلان و فلان آواز را بخوان و ای فلان تو فلان و فلان نغمه را در فلان دستگاه موسیقی بزن».(مسعودی،۲۴۱،۲:۱۳۴۷)
بنا به گفته کریستنسن گویا رسم دیگری نیز در روز بار معمول بوده است و آن دادن درخواست خود به شاهنشاه از طریق «رُقعه» است .(کریستنسن،۲۹۰:۱۳۸۴) چرا که جاحظ نقل می کند که در زمان پادشاهی موسوم به اردوان احمر (یکی از پادشاهان اشکانی ) اگر کسی از حضار استدعایی از شخص پادشاه داشت باید آن را بر رقعه ای می نوشت و قبل ازتنقل به شاه تقدیم می کرد . تا شاه پیش از اینکه مست شود آن را بخواند و بفهمد؛ «اردوان منشوری کرد بدینگونه که هر کس را خواهشی و درخواهی باشد ، بر برگی بنویسد و پیش از وقت بر من عرضه دارد ، مگر پیش از آنکه به کارهای خود پرداخته، اندیشه ام به جایی دیگر معطوف باشد به خواهش او نظر افکنیم و حاجتش روا کنم . و اگر کسی بی هنگام مسئلتی کند ناچار عقوبت ببیند».(جاحظ ،۹۷:۱۳۸۶) گویا بهرام گور این ترتیب را تغییر داد و دستور داد که بارخواه در موقع مستی شاه نیز می تواند عرایض خود را تسلیم خرم باش کند.(کریستنسن،۲۹۰:۱۳۸۴)
استفاده از اسب و یا هر موکب دیگر توسط بارخواه جایز نبود . جز شخص پادشاه که با اسب تا جلوی ایوان می رفت و از همان جلوی ایوان سوار بر اسب می شد، هیچ کس حق نداشت با اسب به حیاط کاخ بیاید.
به اسب اندر آمد به باغ بزرگ جهان ناسپرد جوان سترگ.
(فردوسی،۱۸:۱۳۷۴)
از این رو وقتی بارخواهی با اجازه قبلی شاه با اسب به کاخ می آمد، بزرگترین احترام را برای او یا کسی که او را فرستاده بود قائل بودند. مثلا درمورد فرستاده سلم و تور به درگاه فریدون.(فردوسی،۲۷:۱۳۷۴)
همچنین برای چنین کسی یا برای کسانی که هنگام بار منشور و خلعت و لقب می گرفتند هنگام ترک بار، اسب او را می خواستند. مثلا پس از خلعت گرفتن سام از منوچهر اسب پهلوان را خواستند. (فردوسی،۴۳:۱۳۷۴)
و کسی که مامور خواستن اسب بارخواه بود «بالای خواه »نامیده می شد.
خروشید مرد بالای خواه یکایک بر آمد زدرگاه.(همان جا)
جز این موارد بارخواه دارای هر مقامی که بود می بایست در جلوی کاخ از اسب پایین می آمد و پیاده به دهلیز کاخ می رفت و در آنجا می نشست تا سالار بار برای او اجازه بار می گرفت. روایت زیر اهمیت این مطلب را نشان می دهد وقتی شاه ترکان به دربار هرمزد می آید ،هرمزد با اسب تا دهلیز کاخ می رود . شاه ترکان با دیدن هرمزد از اسب پیاده می شود و بسوی هرمزد می رود. هرمزد پس از زمان کوتاهی همچنان سوار بر اسب به ایوان باز می گردد . شاه ترکان منتظر می ماند تا هرمزد به ایوان خود برسد . آنگاه خود سوار بر اسب می نشیند تا پیش هرمزد رود. ولی پرده دار عنان اسب او را می گیرد شاه ترکان ناچار از اسب فرود می آید و از دهلیز کاخ تا تالار بار پیاده می رود. (فردوسی،۷۱۱:۱۳۷۴)
یکی از ارکان و نشانه های پادشاهی برای هر شاهنشاهی داشتن تخت شاهی بود و در این رابطه نقل است که؛ «پرویز پس از کشتن بهرام سی و هشت سال بزیست اندر پادشاهی که هیچ خسرو آن خواسته گرد نیاورد که وی، نخستین چیز او را تختی زرین بود، و آنرا طاقدیس خواندندی و آنرا چهار پایه از یاقوت سرخ بود. که هیچ مَلک این را نبود».(بلعمی،۱۰۸۹،۲:۱۳۴۱) ولی باید دانست که حکومت ها تخت زرین را چندان بکار نمی بردند مگر زمانی که به مرحله عظمت و توانگری و تجمل خواهی می رسیدند و از آن بعنوان نمادی از ابهت و جلال و شکوه حکومت خود استفاده می نمودند.(ابن خلدون،۴۴۲،۱:۱۳۶۲)
بر طبق گزارش فردوسی خسرو پرویز بر پایه تخت طاقدیس سه تخت نهاده بود یکی پایین تر با تصویر میش و آن جای نشستن دهقانان یعنی نژادگان درجه سوم بود تخت دیگر که در میانه بود از پیروزه بود که جای « دستور» یعنی وزیر بود و یکی بالاتر به رنگ لاژورد که جای اسواران یعنی نژادگان درجه اول بود. پادشاه هرگاه می خواست با وزیر سخنی بگوید، وزیر از جای خود بر می خاست وبه نزد شاه می رفت . (فردوسی،۷۷۵:۱۳۷۴)
نشان های میش و پیروزه و رنگ لاژوردی از نشانه های پادشاهی بودند که در تاج و تخت و جامه و چادر و چتر و مهر و ظروف و فرش ها و دیگر اسباب و آلات دربار نیز بکار می رفت. بر طبق گزارش ابن بلخی در بارگاه خسرو اول سه تخت زر در سمت راست و چپ و پشت خسرو بود که به ترتیب جای نشستن شاهان چین و روم و خزر بود و این تخت ها همیشه آن جا قرار داشت و کسی دیگر اجازه نشستن بر آنها را نداشت. همچنین در جلوی تخت خسرو یک تخت زر بود که جای بزرگمهر وزیر بوده است و پایین تراز آن تخت موبد موبدان و پایین تر از آن چند تخت از بهر مرزبانان و بزرگان دیگر بود و در آنجا نیز جای هر کس معلوم بود . (ابن بلخی،۹۷:۱۳۶۳) این گزارش در شاهنامه نیست و به جای آن آمده است که خسرو اول بر تخت زر با تاج و باره و کمر زرین می نشسته است به نحوی که وزیر در یک دست او و دبیر در دست دیگر او و بزرگان گرداگرد او می ایستادند.
بیامد نشست از بر تخت زر ابا باره و تاج و زرین کمر
به یک دست موبد که بودش وزیر به دست دگر یزدگرد دبیر

سوراخ کردن و برش دقیق همه مواد اعم از سرامیک‌ها تا محصولات غذایی

درمان پزشکی

حل کردن لخته‌های خون، شیمی‌درمانی تقویت‌شده

پردازش مواد

پخش رنگ‌دانه‌ها و مواد جامد در محیط‌های مایع، بلوری کردن، فیلتر کردن، خشک کردن، گاز زدایی، کف‌زدایی، همگن کردن، امولسیون کردن، حل کردن، شکستن اگلومره‌ها و استخراج آن‌ها

سونوشیمی

الکتروشیمی، حفاظت محیطی، کاتالیزه کردن، سنتز بی‌خطر^[۴]

۱-۴-۳-جوش فراصوتی
بخش اصلی تجهیزات فراصوتی متداول مورد استفاده در صنعت شامل دستگاه‌های جوش یا قالب‌زن‌های پرچ‌کاری^[۵] پلاستیکی است. این تجهیزات شامل ژنراتوری هستند که یک پتانسیل الکتریکی متداول با فرکانس حدود kHz20 تولید می‌کند. این ولتاژ مبدلی (عموما پیزوالکتریک یا مگنتواستریکتیو^[۶]) را تغذیه می کند که وظیفه تبدیل انرژی الکتریکی به انرژی مکانیکی را به عهده دارد.
یک ابزار شکل‌یافته شیپورمانند حرکت ارتعاشی را به قالبی انتقال می‌دهد (و تقویت می‌کند) که دو قطعه‌ای که بایستی جوش بخورند را به یکدیگر می‌فشارد. عموماً دامنه ارتعاش بین ۱۰۰-۵۰ میکرون است جوش فراصوتی معمولا برای ترموپلاست‌های آمورف صلب تر به کار می‌رود.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ترموپلاست‌ها دارای دو ویژگی هستند که آن‌ها را بویژه برای جوش فراصوتی مناسب نموده است :
الف- هدایت گرمایی پایین ب- دما‌های ذوب یا نرم شدن بین °C 200-100
ارتعاش‌های فراصوتی بدون هیچگونه تولید گرمایی از توده پلاستیکی می‌گذرند اما به محض عبور از نقطه اتصال به سرعت گرم می‌شوند به محضی که توان فراصوتی قطع شود توده‌ی ماده بعنوان فروبرنده گرما عمل می کند و اتصال جوش‌خورده را سرد می کند. این موضوع پیشرفت بزرگی در زمینه هدایت گرمایی در عمل جوش دادن محسوب می‌شود زیرا در این مورد پیش از سرد شدن گرادیان گرمایی معکوس می‌شود این امر منجر به ایجاد چرخه‌های طولانی سرد و گرم شدن می‌شود که ممکن است باعث ایجاد اعوجاج در مواد شود. یکی دیگر از مزایای استفاده از فراصوت استحکام بالای اتصال جوش‌خورده است که به ۹۸-۹۰% استحکام ماده می‌رسد. در واقع نمونه‌های آزمایش معمولا به جای محل جوش‌خورده از درون ماده دچار شکست می‌شود.
۱-۴-۴-تمیزکاری فراصوتی
یکی دیگر از کاربرد‌های اصلی فراصوت توانی، تمیزکاری با بهره گرفتن از فراصوت است. امروزه آنقدر این تکنیک خوب جا افتاده است که تعداد آزمایشگاه‌های فاقد حمام تمیزکاری فراصوتی به حداقل رسیده است. دانستن اهمیت تاریخی توسعه تکنولوژی حمام تمیزکاری فراصوتی در رشد سونوشیمی از اهمیت بالایی برخوردار است زیرا استفاده از تمیزکاری فراصوتی اولین روشی است که شیمیدانان با آن تحقیقات خود را شروع می‌کنند.
اگرچه حمام تمیزکاری فراصوتی برای شیمیدانان جا افتاده است اما کاربرد صنعتی این چنین تمیزکننده‌هایی کمتر شناخته شده است. پیشرفت‌هایی که تاکنون در این زمینه انجام شده است امکان بررسی واکنش‌های شیمیایی در مقیاس بزرگ را فراهم می‌کنند زیرا با بزرگتر شدن فرایند شیمیایی منقطع^[۷] نیاز به حمام بزرگتری خواهد بود. تمیزکاری فراصوتی را می‌توان هم در کاربرد‌های ظریف (ریزاجزا‌های کامپیوتری، جواهرآلات و وسایل پزشکی) و هم در موارد بسیار بزرگ (سرسیلندرهای گازی و سیلندر موتورها) بکار برد.
۱-۴-۵-استفاده های فراصوت در تلفیق با روش های دیگر
در دهه های اخیر،تکنولوژی هایی گسترش یافته اند که هر کدام امید دستیابی به روش های سنتز ابتکاری را برای شیمیدانان به ارمغان آورده اند.بعضی از آنها محدودیت های خاص خود را دارند.برای مثال فوتوشیمی نیاز به ماده ی شیمیایی حاوی کروموفور دارد، بنابراین در محلول های با جذب بالا عمل نخواهد کرد، بنابراین به گروه عاملی خاصی برای فعال بودن نیاز ندارد. سونوشیمی را می توان به تنهایی به عنوان یک دسته از تکنولوژی های جدید قرار داد، اما یک مزیت مهم دیگر برای شیمیدان ها دارد و آن توانایی بالا بردن بازده روش های پژوهشی دیگر است. این مزیت ها شامل:تسریع انجام واکنش، امکان استفاده از شرایط تحت فشار کمتر، اقتصادی کردن انجام فرایند با بهره گرفتن از واکنش دهنده های خام تر، احیای فناوری های قدیمی تر با بهره گرفتن از تقویت فعالیت، کاهش تعداد مراحل مورد نیاز، شروع واکنش های دیر انجام، کاهش مدت زمان اعمال انرژی، بهبود بازده کاتالیزگر و تقویت واکنش های رادیکالی است.
۱-۵-کاتالیز نمودن
کاتالیزور ماده ای است که راه تازه ای برای انجام یک واکنش باز می کند و واکنش را از مسیر و مکانیسمی  هدایت می کند که سبب کاهش انرژی فعالسازی می شود یعنی در یک واکنش کاتالیز شده انرژی فعالسازی کمتر از انرژی فعالسازی همان واکنش بدون دخالت کاتالیزوراست و از آنجائی که انرژی فعالسازی با انرژی یک واکنش رابطه معکوس دارد بکارگیری کاتالیزور سبب افزایش سرعت واکنش می شود .۲ نکته اساسی در مورد کاتالیزورها وجود دارد: ۱) کاتالیزور در واقع سطح انرژی پیچیده فعال را کاهش می دهد بنابراین هم موجب کاهش انرژی فعالسازی واکنش رفت می شود و هم انرزی فعالسازی واکنش برگشت را کاهش می دهد از این رو سرعت واکنش های رفت و برگشت را یه یک نسبت افزایش می دهد به همین دلیل در واکنش های رفت و برگشتی از یک نوع کاتالیزور استفاده می شود ، ۲) کاتالیزور  بر آنتالپی واکنش هیچ تاثیری ندارد . براساس قانون توزیع ماکسول و بولتزمن در شرایط کاتالیز شده حداقل انرژی لازم برای شروع واکنش کمتر از انرژی لازم برای یک واکنش بدون حضور کاتالیزور است به طوری که در حضور کاتالیزور کسر بیشتری از مولکول ها انرژی کافی برای انجام واکنش را دارا هستند کاتالیزورها را به دو نوع همگن و ناهمگن تقسیم می کنند . کاتالیزگر نا همگن ، با مواد واکنش دهنده در دو فاز جدا گانه قرار دارد به طوریکه این نوع از کاتالیزورها سطحی را برای انجام واکنش فراهم می کنند واکنش در سرحد یک فاز روی می دهد کاتالیزورهای ناهمگن  به طور معمول از طریق جذب سطحی مواد واکنش دهنده به واکنش سرعت می بخشند در جذب سطحی فیزیکی معمولی ، مولکولها به وسیله نیروهای واندر والسی به سطح ماده جاذب، گیر می کنند بنابراین مولکولهایی از گاز که جذب سطحی می شوند تاهمان حد تحت تاثیر قرار می گیرند که گویی مایع می شوند در جذب سطحی شیمیایی مولکولهای جذب شده ، با پیوند هایی که قابل مقایسه با پیوند های شیمیایی است ، به سطح ماده کاتالیزور می چسبند . در فرایند تشکیل پیوند با ماده جاذب ، مولکولهایی که به طور شیمیایی جذب می شوند دچار تغییر آرایش الکترونی شده و پیوندهای بعضی از مولکولها کشیده وضعیف و حتی پیوند بعضی از آنها شکسته می شود . بنابراین لایه ای از مولکولها که به طور شیمیایی جذب شده اند به صورت یک پیچیده فعال عمل می کنند . کاتالیزور همگن ، نوعی از کاتالیزورها هستند که در واکنش درگیر می شوند یعنی در ساز و کار چند مرحله ای یک واکنش ابتدا وارد واکنش می شوند ولی در پایان دوباره تولید می گردند به طوریکه تغییر غلظت انان صفر می شود . دخالت کاتالیزور در سازو کار ( مکانیسم ) واکنش موجب هدایت واکنش در مسیری می شود که انرژی فعالسازی کمتری دارد]۳۱[ .
۱-۶- تولید فراصوت
مبدل وسیله‌ای است که شکلی از انرژی را به شکل دیگر تبدیل می‌کند. یک مثال ساده از آن بلندگو است که انرژی الکتریکی را به انرژی صوتی تبدیل می کند. مبدل‌های فراصوتی طوری طراحی می‌شود که انرژی الکتریکی یا مکانیکی را به صوت با فرکانس بالا تبدیل کنند که سه نوع عمده دارند.
۱- فعال با گاز^[۸] ۲- فعال با مایع^[۹] ۳- فعال با الکتروشیمیایی
۱-۷- آستانه‌ی حفره‌سازی
زمانی که فراصوت با توان بسیار کم از یک مایع عبور داده می‌شود و توان به تدریج افزایش می‌یابد، به نقطه‌ای می‌رسیم که شدت اعمال صوت به اندازه‌ی کافی زیاد بوده و حفره‌سازی در سیال انجام می‌شود. فقط در توان‌های بالاتر از آستانه‌ی حفره‌سازی است که سونوشیمی تحقق پیدا می‌کند، زیرا فقط پس از آن است که انرژی‌های مربوط به تخریب حفره‌سازی در سیال آزاد می‌شوند. در پزشکی تخصصی، در جایی که تکنیک‌های اسکن فراصوتی استفاده گسترده‌ای دارند ثابت نگه‌داشتن شدت‌های اسکن در مقدار کمتر از آستانه‌ی حفره‌سازی اهمیت حیاتی دارد. به مجردی که توان تابشی مورد استفاده در اسکن کردن، بیش از حد بحرانی شود، حفره‌سازی انجام شده و ممکن است واکنش‌های شیمیایی خطرناک ناخواسته‌ای در بدن رخ دهد. بنابر دلایل شیمیایی و پزشکی، تلاش زیادی برای تعیین نقطه‌ی دقیق حفره‌سازی در محیط های مایع، بویژه حفره‌سازی وجود دارد:

• آشکارسازی حباب‌های اولیه در محیط

• تشعشع نور (سونولومینسانس)

• تشخیص یک واکنش شیمیایی که فقط هنگام حفره‌سازی رخ می‌دهد.

۱-۷-۱-تعیین آستانه‌ی حفره‌سازی براساس آشکارسازی حباب‌ها
حباب‌ها جاذب‌های بسیار موثری برای فراصوت هستند و این موضوع اساس یک اندازه‌گیری حساس آستانه‌ی حفره‌سازی است. یک منبع فراصوتی کم شدت، طوری در مایع در مجاورت دریافت‌کننده قرار داده می‌شود که جذب (تضعیف) صوت در آن مایع قابل ارزیابی باشد. حال می‌توان یک فراصوت توانی از منبع دیگری به مایع اعمال کرده و تضعیف را با افزایش توان صوت به صورت پیوسته اندازه‌گیری نمود. شروع حفره‌سازی زمانی ثبت می‌شود که تضعیف زیاد صوت به واسطه‌ی حضور حباب‌های حفره‌سازی در سیال بطور ناگهانی انجام شود.
۱-۷-۲-تعیین آستانه‌ی حفره‌سازی با آشکارسازی سونولومینسانس
سونولومینسانس، گسیل یک نور ضعیف از سیال حفره‌سازی شده است. واکنش فراصوت در بالاتر از آستانه‌ی حفره‌سازی می‌تواند موجب این گسیل نور شود. سونولومینسانس خارج از محدوده‌ی این تحقیق است، اما اخیرا یک مرور کامل در مورد آن به چاپ رسیده است. آشکارسازی آغاز سونولومینسانس برای تعیین آستانه‌ی حفره‌سازی توسط کروم^[۱۰] و همکارانش با موفقیت انجام شده است. آن‌ها تجهیزات آزمایشگاهی موردنیاز را با جزئیات شرح دادند. این سیستم شامل یک «سیستم مدیریت سیال» برای فراهم آوردن شرایط ایده‌آل در مایع تحت اعمال صوت و یک دیاگرام شماتیک نشان‌دهنده‌ی محیط مورد استفاده برای تولید حفره‌سازی است.
۱-۷-۳-تعیین آستانه‌ی حفره‌سازی با شروع واکنش‌های شیمیایی
برای سونوشیمیدان‌ها، شاید سیستم‌های فوق خیلی جهت‌گیری فیزیکی داشته باشند، درحالیکه شروع واکنش‌های شیمیایی بوسیله‌ی حفره‌سازی علاقه‌ی اصلی آن‌ها می‌باشد. نقطه‌ای که در آن حفره‌سازی موجب واکنش شیمیایی می‌شود را می‌توان بعنوان معیار درستی از آستانه‌ی حفره‌سازی در لوله‌ی واکنش واقعی (یعنی جایی که بعدا برای آزمایش‌های سونوشیمایی استفاده می‌شود) مورد استفاده قرار داد. بایستی این توضیح اضافه‌ شود که این روش‌ها باید قادر به آشکارسازی مقادیر پایین ذرات رادیکالی بسیار حساس باشند. روش‌های معمول دیگر، استفاده از تابش سنج در اندازه گیری مقدار حفره سازی ایجاد شده به وسیله ی تابش طولانی فراصوتی می باشد.

۱-۸- حفره‌سازی – اساس تأثیرات سونوشیمیایی
چگونه انرژی ماورای صوت سبب حفره‌سازی می‌شود؟ مشابه هر موج صوتی، ماورای صوت از طریق موج‌هایی منتقل می‌شود که متناوبا فاصله بین مولکول‌های محیطی را که از آن عبور می‌کنند متراکم و منبسط می‌کنند (شکل ۱-۲). بنابراین فاصله میانگین بین مولکول‌های مایع، هنگامی که آن‌ها حول مکان متوسط خود نوسان می‌کنند، تغییر خواهد کرد. اگر یک فشار منفی بزرگ (به اندازه کافی زیر فشار محیط) در مایع به کار گرفته شود به طوری که فاصله بین مولکول‌ها از فاصله بحرانی مورد نیاز که مولکول‌های مایع باید در کنار هم باشد بیشتر شود، حباب‌های ناشی از حفره‌سازی تشکیل خواهند شد. محاسبات تئوری نشان می‌دهد که برای آب خالص فشار منفی مورد نیاز در حدود ۱۰۰۰۰ اتمسفر است. اگر محاسبات را با اجازه پرشدن حباب‌ها با بخار (که از تبخیر مایع ایجاد می‌شوند) اصلاح کنیم هنوز به یک فشار منفی در حدود ۱۰۰۰اتمسفر نیاز خواهیم داشت. در عمل، حفره‌سازی می‌تواند در فشار‌های صوتی به طور قابل ملاحظه پایین‌تر ایجاد شود که به خاطر حضور مناطق ضعیف دارای مقاومت کششی کمتر در مایع می‌باشد.
مناطق ضعیف شامل حضور هسته‌های گازی در فرم گاز حل شده، حباب‌های گاز معلق ریز و خیلی کوچک، یا ذرات معلق خیلی ریز هستند. برای مطالعه آستانه حفره‌سازی^[۱۱] صحیح یک مایع لازم است که از مایعی که بدون گاز شده است، شود.
تولید یک میدان صوتی با قدرت بالای کافی، سبب ایجاد حباب‌ها در طی چرخه غیرتراکمی موج صوتی می‌شود. این حباب‌ها با وارد شدن مقداری بخار یا گاز از محیط به درون آن‌ها طی تعداد کمی از چرخه‌های صوتی رشد خواهند کرد (پخش یک سویی)^[۱۲]، تا به یک اندازه متعادلی برسند به نحوی که فرکانسی که حباب در آن فرکانس در حال رزونانس می‌باشد با فرکانس صوت به کار رفته یکسان شود. میدان صوتی که توسط یک حباب مستقل تجربه می‌شود پایدار نیست و این به دلیل مداخله بقیه حباب‌هایی است که در کنار آن تشکیل شده، رزونانس می‌کنند. در نتیجه برخی از حباب‌ها ناگهان تا یک اندازه ناپایدار منبسط می‌شوند و با انرژی زیادی از بین می‌روند.

هزار عهد بکردم که گرد عشق نگردم همی برابرم آیــــد خیال روی تـو هر دم(۱۸۲/۱)
هرکه را برگ بی مــرادی نـیـسـت گــو بـــرو گرد کــوی عشــــــق مگرد(۴۶۶/۹)
نگشت سعدی از آن روز گرد صحبت خلق کــه بــیوفایی دوران آسمـان بشناخت(۵۵۰/۶).
ب) در این گروه مفهوم «جستوجوی معشوق » در قالب حرکت دایرهوار بیان شده است:
عمرها از پی مقصود به جان گردیدیم دوست در خانه و ما گرد جهان گردیدیم(۲۹۸/۱). تا بدانی که به دل نقطهی پا بر جا بود که چو پرگار بگردید و بـــه سر بازآمد(۴۷۴/۷).
ج) دستهی سوم ابیاتی را شامل میشود که مفهوم «زمان» با بهره گرفتن از طرحوارهی چرخشی بیان شده است.کاربرد واژهی «دور» یا «دوره» مترادف با «زمان» یا «زمانه» و در کنار این دو واژه، بیانگر تلقی مفهوم انتزاعی «زمان» در قالب حرکت دایرهوار در زبان فارسی است.
بگرد بر سرم ای آسیای دور فلک به هر جفا که توانی که سنگ زیرینم(۱۷۴/۸)
ایـــــــن گرسنه گرگ بیترحم هم سیـر نـمـیشـود ز مــــــــردم
ابـنـای بـشـر مـثـال گـنــــدم وین دور فلک چـــــو آسیاب است(۵۷۸/۲۵)
هر جور که از تــــو بــر من آید از گـــــــردش روزگــــــــار دارم(۴۴۲/۲)
گر توان بود که دور فلک از سر گیرند تو دگر نـــــــادرهی دور زمانش باشی(۲۸۲/۶)
غم شربتی ز خون دلم نوش کرد و گفت: این شادی کسی که در این دور خرم است(۲/۵۴۲)
چو دور دور تو باشد مـــــــراد خلق بـده
چو دست دست تو باشد درون کس مخراش(۴۲/۱۵)
کمال حسن تدبیرش چنان آراست عالم را
که تا دور ابد باقی بر او حسن و ثنــا ماند(۳۸۲/۱۳).
۴-۲-۳-۲٫ حافظ
ابیات حاوی طرحوارهی چرخشی در یک چهارم غزلیات سعدی که محدودهی این پژوهش را تشکیل میدهد. به لحاظ مفاهیم انتزاعی به کار رفته در آن به سه گروه تقسیم میشود:
الف) در این دسته از ابیات مفهوم وابستگی (به معشوق، شراب، عشق و عالم قدس) در قالب حرکت دایرهوار بیان شده است:«اشکم احرام طواف حرمت میبـندد»(۷۰/۲)؛ «گفتم ملامــت آید گر گرد دوست گردم» (۴۲۶/۵)؛ «نقطهی عشق نمودم به تـــو هان سهو مکن/ ورنـه چون بنگری از دایره بـیـرون باشی»(۴۵۸/۴)؛ «چگونه طوف کنم در فضای عالـــــم قدس/کــه در سـراچهی تـرکیب تختهبند تنم» (۳۴۲/۴) و «گرد بـیـتالحرام خـم حـافـظ / تـا نمیرد به سر بپوید باز»(۲۶۲/۷).
ب) دستهی دوم ابیاتی را شامل میشود که مفهوم «زمان» با بهره گرفتن از طرحوارهی چرخشی بیان شده است: «سپهر دور خوش اکنون کند که مــاه آمد»(۲۴۲/۳) و
بـیـرون ز لـب تـو ســاقـیـا نــیـســت در دور کــسی کــــــه کــــام دارد(۱۱۸/۵)
حافظ غم دل با که بگویم که در این دور جـز جـام نشـاید کـه بـود محرم رازم(۳۳۴/۹).
ج) مفهوم «رنج مداوم» در قالب طرحوارهی چرخشی بیان شده است:
دل که از ناوک مژگان تو در خون میگشت باز مشتاق کمانخانهی ابروی تو بود (۲۱۰/۲).
۴-۲-۳-۳٫ تحلیل شناختی
۴-۲-۳-۳-۱٫ دیدگاه سعدی و حافظ دربارهی زمان
وجه اشتراک سعدی و حافظ استفاده از طرحوارهی چرخشی برای بیان مفهوم انتزاعی زمان میباشد. فهم زمان به گونهی تجریدی بسیار مشکل است؛ یکی از راههایی که انسان برای ملموس و عینی شدن این مفهوم به کارگرفته، توضیح آن در قالب حرکت است؛ به حدی که میتوان حرکت را نماد زمان به حساب آورد. زمان در ایستایی معنی ندارد. اگر تمام عالم حرکت و پویایی خود را از دست بدهد، بحث زمان منتفی میشود.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در اغلب تعاریفی که اندیشمندان از زمان ارائه کردهاند، این مفهوم بر مبنای حرکت توصیف شده است؛ مثلاً افلاطون زمان را «تصویر متحرکی از جاودانگی» تعریف میکند؛ فلوطین آن را «زندگی و روح حرکت» میانگارد، چنانکه از یک مرحله عمل یا تجربه به مرحلهای دیگر از عمل یا تجربه گذر شود(ساسانی،۱۳۸۵: ۶۷)؛ ارسطو زمان را به «شمارش حرکات بر حسب قبل و بعد» تعریف میکند و آن را مانند حرکت متصل میداند؛ از نظر او زمان شامل اجزای جدا و مجزا نیست(اشجاری، ۱۳۸۸: ۶۹) و از نظر جرجانی زمان «مقدار حرکت فلک اطلس» است(همان:۷۱).
زمان بر حسب نوع حرکت به دو دسته تقسیم میشود: زمان دایرهای(یا زمان حلقوی یا بازگشتی) و زمان خطی (یا برگشتناپذیر)(جهاندیده،۱۱۴:۱۳۹۱). همین مفهوم را برگسون به گونهای دیگر بیان میکند. او زمان را به دو شکل نشان میدهد: زمان تجربه های درونی شده {=زمان دایرهای} و زمان مکانی شده{=زمان خطی}. زمان مکانی شده از یک سمت و سوی خطی برخوردار است؛ یعنی،گذشته از طریق حال به آینده میرسد. این سمت و سو معکوس نشدنی است؛ آینده نمیتواند پیش از گذشته بیاید. در زمان درونی گذشته و حال و آینده به هم میآمیزند؛ به همین دلیل این زمان قابل اندازه گیری نیست(همان:۱۲۵).
زمان حلقوی و زمان خطی همیشه با انسان بود؛ اما در جهان اسطوره زمان دایرهای تسلط دارد و در زمان مدرن زمان خطی(همان:۱۴۴).
قبل از پرداختن به این دو نوع زمان درسخن سعدی و حافظ، لازم است به مفهوم زمان در دو آبشخور فکری این دو شاعر یعنی دین و عرفان اشاره شود.
زمان در قرآن و در دین اسلام دارای ساخت خطی است. شروع آن با تولد آدم و حوا و پایان آن قیامت است. بعد از قیامت نیز هرچند زمان به شکلی دیگر ادامه مییابد؛ اما حرکت آن دایرهوار نیست؛ چون آینده به گذشته وصل نمیشود، دوباره آدم و حوا متولد نمیشوند و دوباره قیامت اتفاق نمیافتد. به دلیل تلقی خطی از هستی انسان زمان خطی در قرآن غلبه دارد.
برای هر انسان نیز زمان با شروع زندگی و اعمال او موجودیت مییابد که با کلمهی «کن» آغاز میشود و در زمان مقرر(که در قرآن اجل مسمی نامیده میشود.زمر/۴۲) به پایان میرسد. این دورهی زمانی ثابت است و نمیتوان پایان آن را به تأخیر انداخت(فاطر/۱۲-۱۱). زمان در قرآن، رشتهای از رویدادهای از پیش مقرر و مقدر به نظر میرسد که با قدرت مطلقهی خداوند گره خورده است. با آنکه این رویدادها مانند سرنوشت و تقدیر، گریزناپذیر و مانند زمان، برگشتناپذیرند؛ اما جز به فرمان الهی رخ نمیدهند(باورینگ،۱۳۸۱: ۲۴۰-۲۳۷).
البته میتوان به چند مورد تجلی دایرهوار زمان در قرآن اشاره کرد؛ مثلاً در آیهی ۵۲ سورهی مائده و آیهی۹۸ سورهی توبه، از حوادث و اتفاقات زندگی به خاطر تکرارشان به «دایره» تعبیر میشود.
عرفان اسلامی همواره هستی را دایرهای در نظر میگیرد که انسان در آن یکبار با هبوط و دور شدن از مبدأ و بار دیگر با عروج و برگشت به سوی خدا این مسیر دایرهوار را طی میکند(فقیه ملک مرزبان،۱۳۹۰: ۷۸). فلذا در آثار عرفانی زمان دایرهای غلبه مییابد. «عارف دو نوع زمان را تجربه میکند: زمان مقدس و زمان نامقدس. زمان نامقدس همان استمرار ناپایدار ایام است؛ یعنی زمان معمولی و زمان مقدس توالی کشف و شهودها و ادراک ابدیتهاست که در لحظههایی خاص دستیافتنی است که عارف از هستی مادی خود فاصله گرفته باشد(صرفی،۱۳۸۸: ۹۷).
هدف عارفان نیز دستیابی به همین زمان مقدس یا به تعبیر دیگر زمان اسطورهای یا زمان دایرهای است.«زمانی که بنا بر سرشت خودتجزیهناپذیر است، مطلقاً همان که بوده باقی میماند. بنابراین فرقی نمیکند چه مدت زمانی بر آن گذشته باشد. پهنهی زمان در نظرش یکلمحه است»(کاسیرر، ۱۳۷۸: ۱۸۲). به تعبیر مولانا «پیش ما صد سال و یک ساعت یکی است»(۲۹۳۹/۳). «زمان اسطورهای زمانی است که در آن پایان مانند آغاز و آغاز مانند پایان است»(کاسیرر، ۱۳۷۸: ۱۸۲) که «آن را با تمثیل «اوروبوروس» یا همان اژدهایی که دم خود را گاز میگیرد میتوان سنجید» (شایگان، ۱۳۸۸: ۱۴۱).
به عنوان نمونهای از برداشت عرفا از زمان میتوان به دیدگاه سهل بن عبدالله تستری اشاره کرد که «زمان را چون قوسی به تصور در میآورد که سرهای آن بهعنوان آغاز و انجام در ابدیت است و در عین حال، در خاطر عارف به نقطهی اوج ارتفاع خود میرسد. دریافت تستری از زمان را میتوان همچون بومرنگی دانست که چون به سوی هدف پرتاب میشود به نقطهی پرتاب باز میگردد» (باورینگ،۱۳۸۱: ۲۵۱).
زمان در اشعار سعدی و حافظ گاه تلفیقی از دایرهای و خطی است و حرکت دوری به دو دسته تقسیم می‌شود:
الف. به‌صورت دایره بسته: حرکت دوری یا «دورانی، کامل، تغییرناپذیر، بدون شروع و انتها و بدون نوسان است و این همه دایره را آماده میکند تا نماد زمان باشد؛ زیرا زمان نیز توالی مداوم و بیتغییر لحظات است. لحظاتی که هریک مشابه دیگری است.» (ژان، ۱۳۸۴: ۱۶۵). علاوه‌بر این، «زمان، مکان و تکرار، تنگاتنگ در هم تنیدهاند. تمام روش های شناختهشده ارزیابی و محاسبه زمان شامل تکرار میشوند، مثل حرکت چرخهای خورشید، عقربههای ساعت و… .» (گیدنز، ۱۳۸۳: ۲۵۳). سعدی با تشبیه گذر زمان به آسیاب (بگرد بر سرم ای آسیای دور فلک… ۸/ ۱۷۴ و ابنای بشر مثال گندم، وین دور فلک چو آسیاب است ۲۵/ ۵۷۸)، حرکت دایرهای از زمان ارائه میکند و این حرکت مفهوم تکرار را نیز با خود دارد؛ ضمن اینکه از انگاشت زمان و آسیاب به مفاهیم زیر دست می‌یابیم:

۲-۲- مبانی نظری:
۲-۲-۱- خصوصیات دوست خوب وشایسته در قرآن:
یکی از مباحث بسیار مهم در مسائل اجتماعی، میزان و نحوه ارتباط انسانها و به عبارتی، دوستی ها و روابط دوستانه با یکدیگر است. انسان از انتخاب دوست ناگزیر و محتاج به دوست است. نکته‎ مهم در این میان، تأثیر بسیار زیاد دوست بر شخصیت انسان است که در آیات قرآن کریم و روایات معصومان علیهم‌السلام، به این موضوع اشاره شده است.
خداوند حال برخی ظالمان را این‌گونه بیان می‎دارد: وَیَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلَى یَدَیْهِ یَقُولُ یَا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلًا (فرقان:۲۸) ؛ روز قیامت روزی است که می‎بینی ظالم (از شدت حسرت) دست خود را می‌گزد و می‎گوید: یَا وَیْلَتَى لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلَانًا خَلِیلًا(فرقان:۲۸)؛ ای‌کاش با فلان شخص دوست نمی‎شدم.
بنابراین کسی که شخصیت او بر شما مشخص نیست و از دین او اطلاعی ندارید، باید به دوستانش نگاه کنید؛ اگر آنان اهل دین خدایند، پس آن شخص نیز بر دین خداست، ولی اگر دوستان وی بر غیر دین خدا بودند پس او نیز بهره‎ای از دین خدا ندارد و نباید با چنین شخصی معاشرت و دوستی داشته باشید.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در مورد دوست، در احادیث مطالب زیادی بیان شده، اما در این گفتار به فضل خداوند متعال با بهره گرفتن از آیات نورانی قرآن کریم، برخی شرایط و ملاکهای انتخاب دوست را بیان می‎داریم.
الف: ایمان:
از نگاه قرآن کریم میزان شخصیت انسانها رابطه مستقیمی با اعتقادات آنها دارد. کسی که از گوهر با عظمت ایمان بی‎بهره باشد، شخصیت وی در حدی نخواهد بود که ارزش رفاقت و دوستی را داشته باشد تا انسان بخواهد طرح دوستی با چنین کسی بریزد:
یا ایهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَعَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیهِمْ بِالْمَوَدَّهِ وَقَدْ کَفَرُوا بِمَا جَاءَکُمْ مِنْ الْحَقِّ (ممتحنه:۱) ؛ ای کسانی که ایمان آورده‎اید! دشمن من و دشمن خودتان را دوست نگیرید. شما به آنان اظهار محبت می‎کنید؛ در حالی که آنها به آنچه از حق برای شما آمده، کافر شده‎اند.
ب: احترام به مقدسات و مسائل دینی:
یا ایهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُوًا وَلَعِبًا مِنْ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَالْکُفَّارَ أَوْلِیاءَ … وَإِذَا نَادَیتُمْ إِلَى الصَّلَاهِ اتَّخَذُوهَا هُزُوًا وَلَعِبًا ( مائده: ۵۷ـ ۵۸) ؛ ای کسانی که ایمان آورده‎اید! افرادی که ایین شما را به باد استهزا و بازی می‌گیرند ـ از اهل کتاب و مشرکان ـ ولی خود انتخاب نکنید… آنها هنگامی که (اذان می‎گویید و مردم را) به نماز فرامی‎خوانید، آن را به مسخره و بازی می‎گیرند.
در این دو آیه‎ شریف خداوند به صراحت از دوستی با کسانی که دین مسلمانان را به باد سخریه و استهزا می‎گیرند، نهی فرموده است و به عنوان مثال و ذکر مصداق، بحث اذان را مطرح می‎فرماید.
ج: راستگویی:
یکی از مصادیق مهم اخلاق در زندگی انسان، صداقت و راستگویی است؛ چرا که در حقیقت دروغ خود نوعی نفاق است و در آیات و روایات بسیار مذموم شمرده شده است و حتی در برخی از روایات کلید تمامی گناهان، دروغ بیان شده است. در رفاقت و دوستی نیز انسان یکی از ملاکهایی که باید در نظر داشته باشد، صداقت و راستی دوست است:
یا ایهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ (توبه:۱۱۹) ؛ ای کسانی که ایمان آورده‎اید! از (مخالفت فرمان) خدا بپرهیزید و با صادقان باشید.
در تفسیر این آیه شریف آمده است: «صداقت شرط و ملاک اساسی دوستی است و اگر به دوست و همراه انسان، صدیق گفته شده است، به‌خاطر صداقت او در رفتارش با دوست خود است».
د: دوستی دوطرفه:
اگر انسان قصد دوستی با کسی را دارد، باید ببیند که آیا طرف مقابل هم متمایل به این دوستی هست یا نه؟
هَا أَنْتُمْ أُوْلَاءِ تُحِبُّونَهُمْ وَلَا یحِبُّونَکُمْ ( آل‌عمران: ۱۱۹) ؛ شما کسانی هستید که آنها را دوست می‎دارید، اما آنها شما را دوست ندارند.
آری، اگر دوستی یک‌طرفه باشد، باعث ذلت و خواری می‎گردد و هرگز برای انسان سودمند نخواهد بود.
ه: هماهنگی ظاهر و باطن:
همیشه افرادی در جامعه وجود دارند که هزار رنگ‎اند؛ یعنی با هر کسی همان‌گونه سخن می‎گویند وبرخورد می‎کنند که او می‎پسندد و هیچ هدف خاصی را دنبال نمی‎کنند و به هر رنگی که منافع مادی‎شان اقتضا کند، درمی‎آیند که خطر این افراد نیز بسیار زیاد است.
وَإِذَا لَقُوکُمْ قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا عَضُّوا عَلَیکُمْ الْأَنَامِلَ مِنْ الغَیظِ ( آل‌عمران: ۱۱۹) ؛ و هنگامی که شما را ملاقات می‎کنند، (به دروغ) می‎گویند: ایمان آورده‎ایم، اما هنگامی که تنها می‎شوند، از شدت خشم بر شما، سر انگشتان خود را به دندان می‎گزند.
و: طرح دوستی با جنس مخالف ممنوع:
یکی از نیازهای انسان که در دوران جوانی ظهور و بروز پیدا می‎کند، ازدواج است که در قرآن کریم از جنبه‎های متفاوتی مورد بحث قرار گرفته است. در این زمینه یکی از موضوعاتی که قرآن کریم تأکید زیادی بر آن دارد، پاک بودن پسر و دختر قبل از ازدواج است: مُحْصَنَاتٍ غَیرَ مُسَافِحَاتٍ وَلَا مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ ( نساء:۲۵) ؛پس آنها (زنان پاکدامن از بردگان) را با اجازه‎ صاحبان آنان تزویج نمایید و مهرشان را به خودشان بدهید، به شرط آنکه پاکدامن باشند، نه به‌طور آشکار مرتکب زنا شوند و نه دوست پنهانی بگیرند.
مُحْصِنِینَ غَیرَ مُسَافِحِینَ وَلَا مُتَّخِذِی أَخْدَانٍ ( مائده:۵)؛ و زنان پاکدامن از مسلمانان و زنان پاکدامن از اهل کتاب حلال‌اند، هنگامی که مهر آنان را بپردازید و پاکدامن باشید، نه زناکار و نه دوست پنهانی و نامشروع گیرید.
در این دو آیه خداوند از طرح دوستی با جنس مخالف نهی فرموده است. در آیه‎ اول سخن از ترک دوستی دختران با پسران است و در آیه‎ دوم ممنوع بودن دوستی پسران با دختران مطرح شده است.
در مورد این دو آیه ۳ نکته قابل دقت است:
۱٫ «أخدان» جمع خِِدن، به معنی دوست است؛ اما دوستی هایی که دو ویژگی دارند: یکی اینکه پنهانی هستند و دیگری اینکه منشأ این نوع دوستی ها شهوت و هوای نفس است.
۲٫ علت جمع آمدن کلمه «أخدان» در آیه این است که وقتی کسی برای فحشا و از روی شهوت دوست برمی‎گزیند، به یکی یا دوتا قانع نخواهد بود؛ چرا که نفس انسانی وقتی به دنبال شهوات و خواسته‎های خود برود، حد توقف ندارد»
۳٫ در این‌گونه دوستی ها صداقت نیست؛ چرا که قرآن دوستی هایی را که بر اساس صداقت باشد، «صدیق» می‎نامد و تعبیر به خدن فقط در این دو آیه آمده است.(مکارم شیرازی،۱۶۸:۱۳۷۴).
ز: سربلندی در آزمایشها:
همیشه گفتار انسانها و ظاهر آنان با عمل و باطن آنها مطابق نیست و برای کشف حقیقت یکی از بهترین راه ها امتحان و آزمایش است؛ همان‌گونه که خداوند در برخی موارد به مؤمنان دستور به امتحان و آزمایش داده است تا زمینه برای تصمیم‎گیری صحیح فراهم شود:
یا ایهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا جَاءَکُمْ الْمُؤْمِنَاتُ مُهَاجِرَاتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِایمَانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْکُفَّارِ ( ممتحنه:۱۰)؛ ای کسانی که ایمان آورده‎اید! هنگامی که زنان با ایمان به عنوان هجرت نزد شما آیند، آنها را آزمایش کنید ـ خداوند به ایمانشان آگاه‎تر است ـ هرگاه آنان را مؤمن یافتید، آنها را به‌سوی کفار بازنگردانید.
ح: خیرخواه بودن:
خداوند متعال در قرآن کریم مؤمنان را از دوستی با برخی گروه‎ها همانند اهل کتاب، کفار و منافقین برحذر می‎دارد و تعدادی از خواسته‎ها و انگیزه‎های شوم و پست آنان را اینگونه بیان می‎فرماید:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا بِطَانَهً مِنْ دُونِکُمْ لَا یَأْلُونَکُمْ خَبَالًا وَدُّوا مَا عَنِتُّمْ (آل عمران:۱۱۸)؛ ای کسانی که ایمان آورده‎اید محرم اسراری از غیر خود، انتخاب نکنید آنها از هر گونه شر و فسادی درباره‎ی شما کوتاهی نمی‎کنند. آنها دوست دارند شما در رنج و زحمت باشید.
بنابراین با توجه به حساس بودن بحث دوستی، وظیفه‎ای که انسان در موضوع انتخاب دوست بعد از احراز شرایط فوق دارد، این است که با آزمودن دوستِ خویش، صداقت و واقعی بودن و ساختگی نبودن آن شرایط را به دست آورد.
۲-۲-۲- ویژگیهای دوستان شایسته:
۱٫ داشتن ایمان و پرهیز کاری:
دوست خوب باید در همه ی امور، خدا و رضایت خدا را مد نظر داشته باشد. رسول خدا ( صلی الله علیه و اله ) می فرمایند : خیر اخوانک من اعانک علی طاعه الله و صدک عن معاصیه و امرک برضاه (نهج البلاغه: حکمت ۱۳۶)؛ بهترین برادرانت کسی است که تو را به پیروی از خدا یاری کند، از نافرمانی او باز دارد و به خشنود ساختن او فرمان دهد.
۲٫ مؤدب بودن به آداب اجتماعی و متخلق بودن به اخلاق نیک و پسندیده:
رفتار و کردار انسان در جامعه و برخوردهای اجتماعی نشانگر زمینه های تربیتی بوده واز معیارهای مهم و اجتناب ناپذیر در انتخاب دوست می باشد چرا که یک قانون را در ارتباطات با دوستی نباید فراموش کرد و آن اینکه انسان همرنگ دوست خود می شود.
۳٫ داشتن آگاهی و بینش صحیح در همه امور، به ویژه در امور سیاسی: